[ගංවතුර දවස්වල සිතුවිලි…..] පරිසරය ජාතිවාදයේ සහ ධනවාදයේ කෙළවර ද?

Sri-lanka-floods-Aranayake-Landslide6

කුණු කන්ද නාය ගොස් වැඩි දවසක් ගෙවුනේ නැත. දැන් ගංවතුර ගලයි. නාය යයි. අපි ජීවත් වෙන යුගයේ බරපතලම ගැටළුව බවට පරිසරය පත් වී ඇත. ඉදිරියේ දී තවත් ව්‍යසනයක් සිදු වීමට නියමිත අතර, තවත් මිනිසුන් මිය යාමට නියමිතය. මහ සයුර, මහ පොළොව, ජලය, කඳු, මිටියාවත්, කුණු මිනිසාගෙන් පලි ගනිමින් සිටියි.

යුද හමුදාව යොදා මිනිසුන් බේරා ගත හැකිය. එහෙත් යුද හමුදාව යොදා තවදුරටත් ව්‍යසන නැවැත්විය නොහැකිය.  අපගේ යුගයේ සිවිල් වැසියන්ගේ ආරක්ෂාව සම්බන්ධයෙන් ගත් දේශපාලන උපක්‍රම, යුද උපක්‍රම, සෞඛ්‍ය පහසුකම්, නූතන විද්‍යාත්මක දැනුම, ශරීර ව්‍යායාම උපදෙස් යන සියල්ල මේ ගැටළුවේ දී අසමර්ථ වෙමින් පවතී. අප විසින් මුදල්වලට ගෙන සිටින, අයිති කර ගෙන සිටින, පර්චස් ගණන්වල ඉඩම් අපිට විරුද්ධව කුමන්ත්‍රණය කරයි. අප විසින් කා ඉවත ලන යෝගට් කෝප්ප, තැඹිලි කෝම්බ, ටින්වල සිට කාබනික අපද්‍රව්‍ය දක්වා අපට විරුද්ධව කුමන්ත්‍රණය කරයි. අපගේ ආරක්ෂාව තවදුරටත් රජයයට ලබා දිය නොහැකි අතර, මුස්ලිම් ජනවර්ගයට අයත් අයට, දෙමළ ජනවර්ගයට අයත් අයට පහර දී, වෙඩි තබා, හෝ වෙනත් ආකාරයේ ප්‍රචණ්ඩත්වයකින් හෝ විනාශ කිරීමෙන් අපට ඒ ආරක්ෂාව ලබා ගත නොහැක. ජාතිවාදය, මෙන්ම ජාතික රාජ්‍යය ද, ධනවාදය ද, පරිසර ගැටළු සඳහා විසඳුම් ලබා දීමට අසමර්ථ වෙයි.

රජයට මේවා සඳහා උත්තර ඇත්තේ නැත. මීතොටමුල්ලේ සිට, කුණු පිළියන්දළ කරදියානටත්, මුතුරාජවෙලටත්, පුත්තලමටත් ගෙන යාමට යෝජනා කරනු විනා, ධනවාදයේ ප්‍රතිඵලයක් වෙන මහා පරිමාණ කුණු නිෂ්පාදනය වැළැක්වීම ඔවුනට කළ නොහැකිය. කුණු ප්‍රශ්නයේ දී ප්‍රතිචක්‍රීකරණය යම් විසඳුමක් වුව ද, එය ද පරිපූර්ණ විසඳුමක් වන්නේ නැත. එසේම තවත් පරිසර ප්‍රශ්න බොහොමයක් ඇති අතර, තවත් ඒවා ඒමට ද නියමිතය.

පහත් බිම් ගොඩ කිරීම වැළැක්වීමට රජය අසමර්ථ වෙන අතර, කුණු ප්‍රශ්නය විසඳන්නේ කුණු යොදා පහත් බිම් ගොඩ කිරීමෙනි. මුහුද පවා ගොඩ කර තව තවත් බිල්ඩිං ඉදි කෙ‍ෙරමින් පවතී. ඒ අර්ථයෙන් මේ ගංවතුර අපගේ ‘සංවර්ධනයේ’ ප්‍රතිඵලයක් වෙන අතර, තවත් එවැනි පරිසර ප්‍රශ්න සහ ඒවායෙන් සිදු වන හානි අපි නිර්මාණය කරමින් සිටිමු.

පරිසර ප්‍රශ්න යනු වැලිකැටයකින්, ජල බිංදුවකින්, ක්ෂද්‍ර ජීවියකුගෙන්, තණ කොළ ගසකින්, තනි පුද්ගලයන්ගෙන් පටන් ගෙන ගෝලීය තත්වය දක්වා විහිදෙන ඒවා වෙන අතර, එකිනෙකට යා වුණු සංකීර්ණ ජාලයක කොටස් වේ. ගෝලීය උණුසුම වැඩිවීම මෑත කාලයේ ගංවතුරටත්, නියඟයටත්, පොදුවේ දේශගුණ විපර්යාසවලටත් එකසේ බලපානු ලබයි.

ජාති(ක)වාදයෙන් ඔබ්බට සිතීම

යුවල් නෝවා හරාරි නම් ඊශ්‍රායල් ජාතික ඉතිහාසඥයා විසින් ‘ජාතිකවාදය සහ ගෝලීයකරණය: නව දේශපාලන බෙදුම’ (https://www.youtube.com/watch?v=szt7f5NmE9E) නම් යූටියුබ් වීඩියෝ වේ පවසන්නේ ජාතිකවාදයේ අවසානයේ වන්නේ ගෝලීය ආර්ථිකය සහ ගෝලීය පරිසර ප්‍රශ්න බවයි. රටපුරා ගංවතුර ගලා ඇති මොහොතක, විදේශ ආධාරවලින් ඔබ්බට,  මාධ්‍ය වාර්තාකරණයෙන් ඔබ්බට පරිසර ප්‍රශ්න ගෝලීය තලයට විහිදේ.  හරාරි තර්ක කරන පරිදි, ජාතික තලයෙන් එළියට නොයන නිසා, ගෝලීය ප්‍රශ්න සම්බන්ධයෙන් ජාතිකවාදයට උත්තරයක් ඇත්තේ නැත. අපේ රටේ අපි කතා කරන්නේ අඩුම ගණනේ ජාතිකවාදය ගැන නොවේ. අපි කතා කරන්නේ සිංහල, දෙමළ හෝ මුස්ලිම් වර්ගවාදී ජාතිකවාදය ගැනය.

පරිසර ප්‍රශ්න යනු ගෝලීය ප්‍රශ්න වෙන අතර, ඒවා විසඳීම උදෙසා ගෝලීය ලෙස සිතීම අත්‍යවශ්‍ය වේ. ලාංකීය ලෙස සිතීම ප්‍රමාණවත් වන්නේ ද නැත. එහෙත් ලාංකීය ලෙස සිතන්නටවත් නොහැකි  ජාතිවාදයට, ගෝලීය ලෙස සිතීම අතිශයින් දුෂ්කරය.

විල්පත්තුව හෙළි කර මුස්ලිම් මිනිසුන් පදිංචි කිරීම සම්බන්ධයෙන් ජාතිවාදයට උත්තරයක් ඇති නමුත්, ඒ ජාතිවාදයටම පදවිය රක්ෂිතය හෙළි කර සිංහලයන් පදිංචි කිරීමට විරුද්ධ විය නොහැකි වෙයි. මහින්ද මුල පිරූ නිසාවෙන් චීන ආධාර යටතේ සෑදෙන වරාය නගරයට සිංහල බෞද්ධ ජාතිවාදයට විරුද්ධ විය නොහැකි වෙයි. හමුදාව විසින් හිර කර ගෙන සිටින පානම් පත්තුවේ මිනිසුන් වෙනුවෙන් හඬ නඟන්නට නොහැකි වෙයි. උතුරේ හමුදාව බලෙන් අයිති කර ගෙන ඉන්නා සිවිල් වැසියන් ජීවත්ව සිටි ඉඩම් සම්බන්ධයෙන් කිසිදු අදහසක් නැති වෙයි. අපට අයිති නැති ඉඩම්වල සිටින මිනිසුන් කරන දෑ, අපට බලපාන බවත්, කොළඹ සිටින අපට ලතින් ඇමෙරිකාවේ සහ කොංගෝවේ වනාන්තර වැදගත් බවත්,  නානසාරට විතරක් නොව, සිරිසේනටද, රනිල්ටද, මහින්දටද, විග්නේෂ්වරම්ට ද තේරෙන්නේ නැත. ‘අපි සියල්ලෝම දේශප්‍රේමියෝය, ජාතිකවාදියෝය’ යනුවෙන් රනිල් වික්‍රමසිංහ පසුගිය දෙසැම්බර් මාසයේ ද හින්දු පුවත්පතට ප්‍රකාශ කර සිටි බවත් මෙහිදී මතක් කළ යුතුය. සිංහල, බෞද්ධ ජාතිවාදයේ, දෙමළ ජාතිවාදයේ මෙන්ම ලාංකීය ජාතිකවාදයෙන් ද ඔබ්බට පරිසර ප්‍රශ්න ගලා යයි. මේ භූමිය මට අයිති යැයි, අපිට අයිති යැයි, මගේ වර්ගයට අයිති යැයි, රාජ්‍යයට අයිති යැයි සිතන භෞමික අඛණ්ඩතාවයේ සහ භූමියේ අයිතිය සම්බන්ධ සංවාදයෙන් ඔබ්බට යයි. එයට දේශ සීමා නැත.

පාරිභෝගික ධනවාදය

එසේම පාරිභෝගික ධනවාදය ද, එය හා තදින් බැඳුණු වර්තමාන රාජ්‍යයේ ආර්ථිකය ද දේශ සීමාවලින් එහාට යන්නකි. මනුෂ්‍ය සමාජයේ ජීවන රටාවන්, ආර්ථිකයේ ස්වභාවයන්, දේශපාලන තීරණයන් මෙහෙයවන වර්තමානයේ බලසම්පන්නම කතිකාවත වන්නේ පාරිභෝගික ධනවාදයයි. පාරිභෝජන ධනවාදය මුදල් හම්බ කිරීම, සහ පරිභෝජනය සම්බන්ධ චක්‍රයෙන් එහාට යන්නක් වෙන අතර එය බලය සම්බන්ධ කාරණාවක් ද වේ. ලෝකයේ පොහොසත්ම 8 දෙනා විසින් ලෝක ධනයෙන් 50%ක් අයිති කර ගෙන සිටිති. අපගේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සහ දේශපාලනය මෙම පාරිභෝගික ධනවාදය විසින් හසුරුවනවා පමණක් නොව, ඒවා විසින් අපි සිතන පතන ආකාරය, අපේ අධ්‍යාපන පද්ධතිවලට පවා බලපෑම් කරනු ලබයි.

උදාහරණයක් ලෙස ශ්‍රී ලංකාව ‘සංවර්ධනය වෙමින් පවතින රටකි’ යන්න අපි කටපාඩම් කළෙමු. සංවර්ධනය නොවූ රටක තිබෙන අවුල මොකක්ද? අපිට නැති ඒ අයට තියෙන දේ මොනවාද? ඒ අයට නැති අපිට තියෙන දේ මොනවාද? අපි ඉන්න තැන බටහිර පිහිටි දියුණු රටවලට වඩා නරක තැනක ඇත්තේ ඇයි? මේ ප්‍රශ්න අපි ඇසුවේ නැත. අදද අසන්නේ නැත. අසන්නට අපිට පුරුදු කරන්නේ ද නැත.

පාරවල් සෑදීම සංවර්ධනය ලෙස අපි මෑත යුගයේ කතා කළෙමු. ඒත් පාරවල් සෑදීමෙන් කාට වාසි වුනේද? යන ප්‍රශ්නය අපි හරි හැටි අද ද අසන්නේ නැත. චීනය පාරවල් සෑදීම සඳහා අපට ණය දුන් අතර, දීර්ඝ කාලීන ණය බරක හිරවී සිටින අපගේ රටේ තීරණ වෙත චීනයෙන් ලොකු බලපෑමක් එල්ල වෙයි. එසේම චීනය විසින් දුන් ණයට වඩා වැඩි මුදලක් උපයමින් සිටී. එම ණය ලබා ගැනීමේ දී දේශපාලනඥයෝ බොහොමයක් කොමිස් ගැසූ අතර, පාරවල් සෑදීම සම්බන්ධයෙන් තීරණ ගත් ඔවුහු එයින් වාසි ලැබූහ. ඔවුන් පසුපස සිටි කොන්ත්‍රාත්කරුවෝ ඊළගට වාසි ලැබූහ. මේ පාරවල් හරහා ගමන් කරන්නේ බොහෝ විට මුදල් ඇති, වාහන ඇති පුද්ගලයන් වෙන අතර, කාපට් කළ මේ පාරවල්වල පයින් යන මිනිසුන් ගේ ඉඩ තවදුරටත් සීමා කර ඇත. ඒ අතර ණය ලැබීම, ඉදිකිරීම් කරනු ලැබීම සංවර්ධනයේ ඉහළ යාමක් ලෙස නම් කර ඇත. පාරවල් කාපට් කරනු ලැබීම නිසා කොයිතාක් දුරට කටයුතු කාර්යක්ෂම වීද යන ධනවාදී ප්‍රශ්නය පවා අප අසන්නේ නැත. හැකිතාක් පරිභෝජනය කිරීමට අපට බල කරන සමාජ ක්‍රමයක අපිට ජීවත් වීමට සිදුවී ඇති අතර, ණය විසින් අපව ඒ පද්ධතියට බැඳ තබනු ලබයි.

පාරවල් යනු පාරිභෝගික ධනවාදය ඇතුළු කරන මාර්ග වෙන අතර, ඒවා සඳහා මේ තරම් වියදම් වන්නේ පුරවැසියාට අවශ්‍ය නිසාම නොවේ. එසේම පුරවැසියාගේ ‘අවශ්‍යතාවය’ ද විවිධ ලෙසින් පාරිභෝගික ධනවාදයේම සමාජ නිර්මිතයක් වේ.  මෑත දී තැනුනු අධිවේගී මාර්ග සම්බන්ධයෙන් අවධානය යොමු විය යුතු අනෙක් කාරණය වෙන්නේ මේවා සෑදෙන්නේ පහත් බිම් හරහා වීමයි. උදාහරණයක් ලෙස දක්ෂිණ අධිවේගී මාර්ගය ගංගා 5ක් හරහා සෑදෙන අතර, පාලම් 5ක් තැනූ පමණින් ස්වභාවිකව ජලය බසින ක්‍රම තාක්ෂණය විසින් සැපයෙන්නේ නැත.

පහත් බිම සහ ජලය අතිශයින් දේශපාලනිකය. ‘මිටි තැනින් වතුර බහිනවා’ යනුවෙන් ජනවහරේ කියවේ. භාෂාවේ පවා පහත් බිම ලක්වෙන්නේ අඩු සැලකිල්ලටය. පහත් බිම්වලට ඇති ආර්ථික වටිනාකම අඩුය, පරිසරමය වටිනාකම වැඩි විය හැකි නමුත් එය සල්ලිවලින් මනින්නේ නැත. ඒ නිසාම පහත් බිම් ගොඩ කිරීම බොහෝ දෙනෙකුට පේන්නේ සංවර්ධනයම ලෙසය. ගංවතුරක් එනතුරුම, ගෙවල් යට වෙන තුරුම අපිට උඩින් දුවන අධිවේගී මාර්ගය සංවර්ධනය ලෙස පෙනෙන අතර, පහත් බිම් පැවැතීම සංවර්ධනය ලෙස හිතෙන්නේ නැත.

‘පිරිමි’ උස්තැන තැබු ක්‍රමය

පහත් තැනින් වතුර බසින තැන සිට ඉහළ තැන් තේරුම් ගත යුතුය. ‘පිරිමි’ උස් තැන්වල තැබූ ක්‍රමයක් තුළ අපි ජීවත් වෙමු. වාර්ගික බහුතරයට අයත්, ආර්ථික වශයෙන් ඉහළ පන්තියට අයිති, නාගරික පරිසරයෙන් එන, විෂමලිංගික, ‘පිරිමි’ය බොහෝ විට රටේ තීරණ ගන්නන් වෙන්නේ. ඇතැම් විට කාන්තාවන් හෝ විෂමලිංගික නොවන පිරිමින් සුළුතරයක් මෙවැනි තනතුරුවලට පත් වුයේ වුවද ඔවුන්ද පුරුෂාධිපත්‍යයේ චින්තනයෙන් මිදුනෝ නොවෙති.

මේ ‘පිරිමි’ සියල්ලෝම පාහේ පාරිභෝජන ධනවාදයෙන් සහ සමාජයේ අසාධාරණතාවලින් වාසි ලබන්නෝය. මා මෙතැන එක්තරා මොඩලයක බලය ඇති පිරිමිකමක් ගැන සඳහන් කරමි. ඔවුනට මේ පද්ධතිය, අපේ පරිභෝජන විලාශය වෙනස් කිරීමට ඇති වුවමනාව කුමක්ද?

ලොකු කොමිස් කුට්ටියක් කඩා ගත හැකි අවස්ථාවක, එසේ කර, හොර පරිසර වාර්තාවක් තමන් මෙන්ම සිතන කෙනෙක් ලවා සාදවා, ජනතාව බිල්ලට දීම, තවත් ගංවතුරක සියයක්, දෙසියයක් ගිල්ලවීම සම්බන්ධයෙන් කණගාටුව ප්‍රකාශ කිරීමට එහා ගිය වගකීමක් ඔවුනට තිබේද?

තුන්වැනි ලෝකයේ දුප්පත්කම

තුන්වැනි ලෝකයේ මිනිස්සුන්ට ගෝලීය තීරණ සම්බන්ධයෙන් බලපෑම් කිරීමේ දුප්පත්කමක් ඇත. ඇමෙරිකාව යමක් කරතොත් එයට විරුද්ධ වීමට අපිට නොහැකිය. අපිට පුළුවන් වන්නේ ඇමෙරිකාවත් එහෙම කරනවා, ඒ නිසා අපිත් එහෙම කරනවා කියන්නට පමණි. පරිසරය උකසට තබා ‘සංවර්ධනය’ යැයි කියන විනාශයට පියමං කරන ගෝලීය ගැටළුවට ගෝලීය සමාජයක් ලෙස බලපෑම් කිරීමේ හැකියාවක් හෝ උනන්දුවක් බොහෝ තුන්වැනි ලෝකයේ රටවලට නැත. අපි තවමත් සිටින්නේ එක්තරා විදියක නව යටත්විජිත යුගයක වෙන අතර, අපේ සතුරන් වන්නේ අපේ රටවලම සිටින සහෝදර ජනතාව මිස, ගෝලීය ලෙස අධික ලෙස සම්පත් පරිභෝජනය කරමින් පාරිසරික ප්‍රශ්න නිර්මාණය කරන ගෝලීය ධනවතුන් සහ බහුජාතික සමාගම් නොවේ.

 මනුෂ්‍යයන් පමණක් ඉලක්ක කරගත් සංවර්ධන මොඩලය

එසේම මනුෂ්‍යයන් පමණක් මූලික කරගත් සංවර්ධන මොඩලය ද අපි යළිත් සිතා බැලිය යුත්තකි. මේ භූමිය අපට පමණක් අයිති නොවන අතර, ගහ කොළවලටත්, සතා සීපාවන්ටවත්, මහ පොළොවටත්, ජලයටත් අයිති වෙයි. එය රජයට ද, හමුදාවලට ද, සිංහල ජනතාවට ද, මුස්ලිම් ජනතාවට ද, දෙමළ ජනතාවටද, මනුෂ්‍යයාට ද අයිති වන්නේ එයින් පසුවය.

මනුෂ්‍යයාට පමණක් අයිති යැයි සිතමින් අපි කරන මේ සංවර්ධනයේ ප්‍රතිඵලය වන්නේ කුමක්ද යන්න සම්බන්ධව අපිට අඩුම තරමේ යම් පමණකට සංවේදීභාවයක් ඇති වන්නේ මිනිස් මරණ 20-30ක් වත් මාධ්‍යයෙන් වාර්තා කළොත් පමණි. ඉන් ඔබ්බට යමින් අපි වෙනස් වන්නේ කෙසේද?  අපේ ගම, අපේ පළාත, අපේ රට වෙනස් කරන්නේ කෙසේද? එතැනින් එහාට ලෝකයට බලපෑම් කරන්නේ කෙසේද? යන්නත් අපි සිතිය යුතුය.

ගෝලීය මිනිස් ප්‍රජාවක් ලෙස සිතීමේ අදහසකින් තොරව, අපට අනාගතයේ දී ලෝකයක් ඉතුරු නොවනු ඇත. අනාගත ලෝකයේ නායකත්වය යනු බලය එකතු කිරීම නොව බලය අත හැරීම විය යුතු බවයි මගේ අදහස.

ප්‍රගීත් ජෙගනාදන්ගේ ‘සියල්ලෝම දෙවියන්ගේ මිනිසුන්ය’ මැයෙන් ලියැවුණු මානවවිද්‍යාත්මක ලිපියේ 1983 ප්‍රචණ්ඩත්වය සහ 1992 ඇති වෙන මහ ගංවතුරක් සම්බන්ධයෙන් අතිශය වැදගත් දේශපාලනික සංසන්දනයක් කෙරෙන අතර, මේ ලිපිය ලියද්දී මට එය මතකයට නැගුනි. ගංවතුර ගලා යාම තුළ අපි භෞතිකව හදා ගන්නා තාප්ප, සීමා මායිම්, අඩුම ගණනේ තාවකාලික ලෙස බිඳ දමන අතර, වෙනදා මුහුණ නොබැලූ මිනිසුන්ගේ මුහුණ බලන්නටත්, වෙනදා උදව් නොකළ මිනිසුන්ට උදව් කරන්නටත් ඉඩ සපයයි. පර්චස්වලින් අපි මනින ඉඩම්, පාරිභෝගික ධනවාදය තුළ අපි එකතු කරන වටිනා යැයි සිතන දෑ සියල්ල අඩුම තරමේ තාවකාලික ලෙස අභියෝගයට ලක් කරමින් ගංවතුරකින් කරන හදිසි විනාශය තුළ එකමුතු කරයි.

ගංවතුරෙන් ඇති කරන සමගිය තාවකාලික නමුත් සුන්දරය. මේ කාලය තුළ උදව් කරද්දී කිසිවෙක් සාමාන්‍යයෙන් ජාතිය, ජන්මය සොයන්නේ නැත. එහෙත් ගංවතුර බැස ගිය පසු අපි යළිත් තාප්ප බැඳ, ජාතිය, ජනවර්ගය, කුලය, ලිංගිකත්වය, සමාජ තත්වය, ආර්ථික තත්වය මත මිනිසුන් කොන් කිරීම සහ ඔවුනට ප්‍රචණ්ඩත්වය යොමු කිරීම පටන් ගන්නා අතර, පරිසරය වෙත යොමු කරන ප්‍රචණ්ඩත්වය ගැන සිතන්නේ වත් නැති වන්නෙමු. කමක් නැත. අපි එය අමතක කරමු. එහෙත් තවත් ලොකු ගංවතුරක් ද, ඊට වඩා ලොකු නොදන්නා පරිසර ප්‍රශ්නයක් ද ඒමට නියමිත බැව් මතක තබා ගනිමු. (වර්ගවාදී චීවරධාරි මැරයකු අත්අඩංගුවට ගැනීමට උත්සාහ කළ නිසා ගංවතුර ඇති වී යැයි සිතන  සමාජයකට මේ ගෝලීය චින්තනය තව බොහෝ දුරය)

දමිත් චන්දිමාල්

 

‘නිදහස’ ඉවර වෙන්නට මොහොතකට පෙර….

16298377_1401366303228983_1303147517682824651_n

ඡායාරූපය- තාරක බස්නායක. (නිදහස් දින පෙරහුරුවේදී මල්ටි රොකට් ලෝන්චර් එකක් ළඟ සිට ගෙන සිටින සොල්දාදුවෝ)

‘නිදහස’ සුඛෝපභෝගී රියකින් පැමිණියේය. වී කරල්වලින් ස්වයංපෝෂිත වුණු, ධර්ම චක්‍රයක් සිරසෙහි දරාගත් ලෝකඩ තහඩු දෙකක් අශ්වයන් මැද හිරවී තිබුණු අතර, ඒවා තේජසින් බැබලුණි. ‘නිදහස’ වාහනයෙන් බසින විට, කාකි ඇඳුම් ඇඳ ගත් සමරසේකර ආචාර කළේය.  සමරසේකරගේ පපුවට හිර වී තිබුණේ ඒ ලේ ගඳ ගහන ආයුදයමයි. ලේ ගඳ ගහන යකඩ බට ගාණක් ‘නිදහස’ පිළි ගන්නට සීරුවෙන් ඇවිද යයි. ගිනියම් අව්වට රත්වුණු මහ පොළොවෙන් ද පිට වන්නේ ගිනියම් ගතියකි. හිස දිගේ රූටා ආ දාඩිය බින්දුවක් නළල දිගේ, නහයට බේරුණු අතර, නහයෙන් තොල්වලට බේරෙනු ලුණු රසට සමරසේකරට දැනුනි. සීරුවෙන් අඩි තබා ඉදිරියට ගමන් කරන අතර තුර, ඔහු පාලකයා දෙසම හිස හරවා ගෙන ඉදිරියට ගමන් කළේය. පාලකයා පසු වුනු පසු, ඔහු ඉදිරියට හිස හරවා ගමන් කරන්නට ගත්තේය.

‘නිදහසේ’ සංකේතය පාලකයා පසු කර යන තෙක් සිට, ‘නිදහස’ බෙදා හරින රූපවාහිනී කැමරාව ද පසු වෙන තෙක් සිට, සමරසේකර හොරෙන් ඇස් කරකවා බැලුවේ මිසි නෝනා කොහේවත් ඉන්නවාද කියාය. ඔහුගේ අම්මා මිසි නෝනා පේන තෙක් මානයක හිටියේ නැත. තමන්ගේ ලොකු පුතා ‘නිදහස’ හමු වෙන හැටි බලන්නට ඈ  බලා හිටියේ පුදුම ආසාවකිනි.

සමරසේකරගේ තාත්තා නැති වුණේ සමරසේකරට අවුරුදු හතේ දීය. එයින් පසු දරු පැටව් ටික හදන්නට මිසි නෝනා නොවිඳිනා දුක් වින්දාය.  සමරසේකරට මල්ලිලා දෙන්නෙක් ද, එක නංගියෙක් ද සිටියහ. නංගී සා/පෙ ඉවර වෙන්නටත් කලින් කොල්ලෙක් එක්ක හඳ පානේ නිදහස සොයා ගිය අතර, සමරසේකර ‘ජාතිය බේරා ගන්නට’ තීරණය කළේ ඊට මාස 3කට පස්සේය. නංගී නිදහස සොයා ගෙන යන ගමං මිසි නෝනා වරින් වර උගස් කරමින් ගෙදර සන්තකේටම තිබුණු අරුංගල් කුට්ටමට, සහ වළලු කුට්ටමටද තට්ටු කළාය. මිසිනෝනා ඒ දවස් ටික ගත කළේ බොහොම විස්සෝපයෙන් වෙන අතර, ඇයට ගාමන්ට් එකේ රස්සාවෙන් නිදහස් වීමට සිදු වුණේ  ද ඔය කාලයේය. ගෙදර අඟහිඟකම් එන්ට එන්ටම වැඩි වීමත් සමගම, සමරසේකරට ජාතිය නිදහස් කර ගැනීමේ වග කීම ඉතා තදින්ම දැනෙන්නට පටන් ගත්තේය. ආණ්ඩුවේ කැම්පස් එකකට යන්ට දශම දෙකක් මදි වුණත්, දෙවැනි පාරට විභාගය ලියන්නට සමරසේකර කල්පනා කළේ නැත. කැම්පස් යනවාට වඩා ‘ජාතිය නිදහස් කර ගැනීම’ කොතරම් වැදගත් ද?

‘ජාතිය නිදහස්’ කර ගැනීමට කලින් දවසේ ඔහු බලෙන්ම වාගේ පන්සලට එක්කන් ගියේ  මිසි නෝනාය. පොඩි කාලේ දහම් පාසල් යන දවස්වල වෙච්ච නරක අත් දැකීමක් නිසා, පන්සල් යන්න සමරසේකර ඒ තරම් ආසාවක් නොදැක් වූවත්, බෝමළුවේ වාඩි වී ගෙන බෝ ගහ දිහා බලා ගෙන ඉන්න කොට සමරසේකරට ජීවිතේ පළමු වතාවට පුදුම නිදහසක් දැනුනි. පන්සලේ හාමුදුරුවන්ට පවා තම පුතා ජාතිය නිදහස් කර ගන්න යන බැව් මිසි නෝනා කීවේ බලවත් ආඩම්බරයෙනි. එදින පන්සලේ හාමුදුරුවෝ බණට කීවේ ද කවුදෝ හාමුදුරු කෙනෙක් සිවුරෙනුත් නිදහස් වී, රට ජාතිය නිදහස් කර ගන්ට ගිය හැටිය. මිසිනෝනා මොන තරම් සන්තෝසයකින් ද එදා හිටියේ….

එදා මිසි නෝනාගේ මුහුණ මලක් මෙන් පිපී තිබුණි. අඟ හිඟකමට අලංකාර වූ ඇගේ සිහින් සිරුර ප්‍රාණවත් වී මුහුණේ පිපී තිබුණු සිනහව අදටත් සමරසේකරට එදා මෙන් මතකය. සමරසේකරත් එදා හිටියේ හරිම සන්තෝසයෙනි.

සමරසේකරට අඩි 30-40ක් පිටුපසින් රන්වන් පැහැති සිංහයකු ගමන් කරමින් සිටියේය. උගේ මුහුණේ තිබුනේ හරිම තේජාන්විත ගතියකි. හරිම නිදහස් ගතියක් ඌට තිබුණි. ඌට රෝද සවිකර තිබුණු අතර ඌව තල්ලු කරන්නේ පිටු පසින් සිටින නිලධාරියක් ද, එහෙම නැත්නම් මෝටරයක් විසින් ද කියා සමරසේකරට නිච්චියක් තිබුනේ නැත.

අතේ තිබෙන යකඩ බටයෙන් ඉවසිය නොහැකි ලේ ගඳක් සමරසේකරට දැනේ. පළ වෙනි කොටියාට වෙඩි තබා දවස් ගණනාවක් යනකම්ම සමරසේකර හීනෙන් බය වුණේය. ඒ කොටියෙක් නොවේ. කොටි පැටියෙකි. යකඩ බටයකුත් එල්ල කර ගෙන, ගොරවා ගෙන ඉදිරියට පැන්න කොටි පැටියාගේ කිරි සුවඳ හොඳටෝම සමරසේකරට දැනුනි. සමරසේකර වෙඩි තිබ්බා නොව වෙඩි තැබුනි. පුල්ලි අතරට ඇතුළු වුණු ගිනියම් යකඩ ගුලිය සම පසාරු කරද්දී, කොටි පැටියා මීක් නොගාම ඇකුලුනේය. උගේ මුහුණේ තිබුනේ පුංචි හිනාවකි. හා පැටියෙක්ගේ වාගේ හිනාවකි. සමරසේකර බය වුනේ මේ හිනාවටය. දවස් ගාණක් යන කම්ම සමරසේකරට නින්ද නොගියේය. එයින් පසු සමරසේකර මහ කොටි ගණනාවක් ද මරා දැමුවේය. වරක් සමරසේකරට සම්මානයක් ද ලැබුණි. ඒ සම්මානයේ ද කොනක වී කරල් තිබුණා වාගේ, සිංහයෙක් හිටියා වාගේ සමරසේකරට යන්තම් මතකය. එය ලැබෙන කොට සමරසේකර හිටියේ තුවාල වෙලාය. ඔහු සුමාන දෙකක් විතර ඉස්පිරිතාලේ හිටිය අතර, මිසි නෝනා ඒ දවස්වල හැමදාම වාගේ බත් එකකුත් අරගෙන සමරසේකර බලන්නට ආවාය. සාජන් උපතිස්ස කොච්චර එන්න එපා කිව්වත් මිසිනෝනා ඇහුවේම නැත. සමරසේකරට සම්මාන ලැබෙන විට, සමරසේකරගේ ප්ලැටූන් එකෙන්ම නිදහස නොලැබී ඉතුරු වුනේ සමරසේකරත්, ලෙෆ්ටිනන්ට් කෙනෙකුත්, සාජන් උපතිස්සත් විතරමය.

ඒ සම්මානය ගෙදර ගෙන ආ විට මිසි නෝනා ඉමහත් සන්තෝසයට පත් විය. ඒ උත්සවයට ඇයට එන්නට බැරි වීම ගැන ඇය සිටියේ මහත් දුකිනි. ‘නිදහසේ’ නායකයා විසින් ඔහුට එම සම්මානය පළඳවන පින්තූරයක් මිසි නෝනා විසින් රාමු කර ගෙනැවිත් බිත්තියේ ගැසූ අතර, ලොකු මල්ලී ජාතිය බේරා ගන්නට තීරණය කළේ ද ඔය දවස්වලමය. ජාතිය බේරා ගන්ට ගිය ලොකු මල්ලී වැඩි කල් ජීවත් වුනේ නැත. ඌ නිදහස ලබා ගෙන කැරකොප්පුවට යන්ට ගිය දා මහ රෑ සමරසේකර නින්දෙන් ඇහැරුණේ අමුතු කුණු ලේ ගඳක් දැනීමෙනි. ගේ හැමතැනම ඉව කර, ඉව කර ඇවිද ගිය සමරසේකර අන්තිමේ දී සම්මානය ළඟට පැමිණියේය. අමුතු කුණු ලේ ගඳ එමින් තිබුණේ ඒ තුළිනි. සමරසේකර සම්මානය අතට ගත්තේය. මිසි නෝනාත්, පොඩි මල්ලීත් සිටියේ තද නින්දේය. ඔහු තඩි ගල් ගෙඩියක් ගෙනවිත්, සම්මානය කුඩු කර, වලක් කපා එය වල දැම්මේය. අර පින්තුරයට ද ඔහු එසේම කළේය. එදා පටන් සමරසේකරට වරින් වර මේ කුණු ලේ ගඳ දැනේ.

දෙවැනි මල්ලීටද සාමාන්‍ය පෙළ ඉවර වෙනවාත් එක්කම ජාතියට නිදහස ලබා දෙන්නට අවශ්‍ය වූ නමුදු, සමරසේකර එයට එක හෙළාම විරුද්ධ විය.  පන්ති කට් කර කට්ටි පනින බව ආරංචි වූ විට, ඔහු දුරකථනයෙන් වෙලාවකට තර්ජනය කරමින් ද, තවත් වෙලාවකට බැගෑපත් වෙමින් ද, තවත් වෙලාවක හඬා වැටෙමින් ද පොඩි එකාට කියා සිටියේ මුළු පවුලටම නිදහස ලබා දෙන්නට ඉන්නේ ඌ විතරක් බවයි. සමරසේකරගේ සහ මිසි නෝනාගේ බලාපොරොත්තු කඩ නොකළ ඌ හොඳට මහන්සි වී පාඩම් කර දොස්තර විබාගේ කරන්නට ගියේය. සයිටම් ද මොකක්ද එකෙන් නිදහස ලබා ගන්නට ගිය, ඌ ගුටි කා ඉස්පිරිතාලේ ඉන්නා බැව් සමරසේකරට ආරංචි වුනේ ඊයේ හැන්දෑවේය. පොඩි එකා බලන්නට යන්නට සමරසේකරට තදටම ඕනෑකම තිබුණු නමුත් ‘නිදහස’ පැමිණෙන නිසා එසේ කරන්නට ලීව් අනුමත වුණේ නැත. වයසක ‘මිසිනෝනා’ට ඕවා කියා හිත කලබල කරන්නට ද සමරසේකරට හිතුනේ නැත. ඒත් සමහරවිට ඇය පේන්ට නැත්තේ ඒ ආරංචිය ලැබී පොඩි එකා බලන්නට ගිය නිසා වෙන්නටත් පුළුවන. එක අතකට එහෙම ගියා නම් හොඳය.

සමරසේකරට පිටි පස්සෙන් සිටින සිංහයාට පිටුපස්සෙන් ඇත්තේ ලේ වැකුණු යෝධ යකඩ ගොඩකි. ඔක්කාරය එන තරම් ලේ ගඳක් සමරසේකරට එයින් දැනේ. සාජන් උපතිස්සත් තමාත් ඒ දවස්වල බුදිය ගත්තේ ඔයින් එකක් ඇතුළේය. කාටවත් නොකිව්වාට අනුරාධපුරයට එනකම්ම ජාතියට නිදහස ලබා දීමට කළ අරගලය අස්සේ තිබුණු එකම සන්තෝසය ඒකය. අන්තිමට ලෙෆ්ටිනන්ට් චමින්දට අහුවුනාට පස්සේ ඒක කෙළවර වුනේ පෝලිමක් දැමීමෙනි. සමරසේකර දැන් ඕවා මතක් කරන්නට කැමති නැත. අනිත් එක චමින්දයාගේ මූණ මතක් වෙනවාටවත් සමරසේකර කැමතිම නැත. එවිට බඩ කොරවී ගෙන යන චූ බරක් ඔහුට දැනෙන අතර, මොකක්දෝ ඔක්කාරයක් ද දැනෙයි. සුද්දෙක් වාගේ හොඳට ඉංග්‍රීසි කතා කරන්නට පුළුවන් චමින්ද කොළඹ හොඳ පවුලෙකින් ආපු එකෙක් වෙන අතර, ලංකාවේ සංස්කෘතිය ගැන පොර ටෝක් දුන් හැටි දැනුදු සමරසේකරට මතක් වේ. එ් සිද්ධියෙන් අනතුරුව සතියක්ම සමරසේකරට කලුවර කාමරයක ඉන්නට සිදු වුනු අතර, ඉවසන්ට බැරි වුණේ එය නොව, ලැජ්ජාවය. එයින් අනතුරුව ඒ කේන්තිය සහ ලැජ්ජාව යන කම්ම සමරසේකර කොටි විසි පහකට විතර වෙඩි තිබ්බේය.

එක් අතකට තමාට නංගී මෙන් සාමාන්‍ය පෙළෙන් පසුව නිදහස සොයා ගන්නට තිබුනු බැව් ඔහුට හිතුනේ වරක් දෙවරක් නොවේ. ඒත් කොහෙන් කියා තමන් නිදහස සොයා ගන්නද? එසේ වූවා නම් අම්මා මිසිනෝනාට මොනවා වෙනු ඇත්ද? පොඩි එකා දොස්තර විභාගේ කරන්නේ කාගේ සල්ලිවලින්ද? අව්වේ සැරට ලේ ගඳ කෙමෙන් කෙමෙන් අඩු වෙනු ඔහුට පෙනේ. දැන් ඔහුට දැනෙන්නේ දාඩිය ගඳකි.

‘නිදහස’ තව පැයකින් දෙකකින් ඉවර වෙනු ඇතැයි ඔහුට සිතුණි. ‘නිදහස’ට පසුව සතියක නිවාඩුවක් ඉල්ලා ඉල්ලුම් පත්‍ර දැම්මේ ගිය සුමානේ ය. සාජන් උපතිස්ස බලන්නට වැලිකන්දේ යන්ට හිතන් හිටියත් දැන් එහෙ යන්ට වෙන පාටක් නැත. පොඩි මල්ලීට සනීපද දන්නේ නැත. ඌ බලන්නට ඉස්පිරිතාලේ යා යුතුය.

“අපි මේ කරන්නෙ පවක් නෙමේ ද බං” වරක් තමා සාජංගෙන් ඇසූ හැටි සමරසේකරට මතක් විණි. හක හක ගා හිනා වුණු සාජන්, “උඹ හිතන් ඉන්නෙ අපිට පඩි ගෙවන්නෙ පිං කරන්න කියලාද?” යනුවෙන් ඇසුවේය. කලුවර රාත්‍රිය ඇතුළෙන් හමා එන හුළඟ හමුවේ නොසැලී සිටින තල් ගහක් මෙන් ඒ වෙලාවේ සමරසේකරට සාජංව ලොකුවට පෙනුනි.

————————————————————————-

“සමලිංගික පව කෝට්ටේ රාජධානිය පුරා පැතිර ඇති අතර, මෙහි ජීවත් වීම ගැන අපට දැනෙන්නේ බයකි. රාජධානියේ වෙසෙන වැදගත් නායකයෙක් වෙත ගොස් මෙවැනි කැත ක්‍රියාවක් ගැන ලැජ්ජා නොවන්නේ දැයි ඇසූ කල, ඔහු පිළිතරු දෙන්නේ, රජ විසින් යමක් කරන්නේ නම් එය අපේ චාරිත්‍රය වෙන බවයි” (1547 නොවැ 27, පෘතුගීසින් විසින් ඉන්දියාවේ සිටි ඩී ජොවාවෝ ද කැස්ත්‍රෝ පෘතුගීසි උප-පාලකයාට)

————————————————————————–

“රජතුමාගේ බොහෝ සේවකයන් වූයේ කොල්ලන්ය, තරුණ පිරිමින්ය. හොඳ පවුල්වලින් එන කඩවසම් අයය.  දිසාවේලා හෝ රටේ මහත්තුරු හරහා එවැනි කොලු ගැටව් තෝරා ගැනෙන අතර යහපත් පෙනුමැති, හොඳ පවුල් පසුබිමක් අය තෝරා මාළිගාවට එවේ. මේ කොලුවන්ගේ හිසකෙස් බූ ගාන අතර කෙස් පිටුපසින් එල්ලෙයි. රජුට සමලිංගික හැසිරිම සම්බන්ධයෙන් වරදක් නොදැනුනු අතර, ඔවුන් අතර එවැනි පවක් ගැන කතා වෙනු ද මම කිසිම දිනක නොඇසුවෙමි.” රොබට් නොක්ස්. 1681

————————————————————————–

ඩෝං! සුද්දෙකු ජාතියට නිදහස දෙමින් සිටියේය. ඒ වෙලාවේ සමරසේකරගේ හම මත හීනියට කොටි පුල්ලි මතු වෙමින් තිබුනු බව දුටුවේ, සමරසේකරට පිටුපසින් සිටි යකඩ සිංහයා පමණි. අණ දෙන නිලධාරියා වම් පැත්තට හැරෙන ලෙස හදිසියේම අණ දුන් බැවින් කණ්ඩායම ගමන වෙනස් කරන ලදී. තව ටිකකින් ‘නිදහස’ සුඛෝපභෝගි රියට නැග පිටත් වෙනු ඇත. සමරසේකරට නිවාඩු අනුමත වෙනවාද යන තීරණය ලැබෙන්නේ එයින් පසුවය. තවමත් මිසි නෝනා පේන තෙක් මානයක නැත.

දමිත් චන්දිමාල්

2017 පෙබරවාරි 04 දින

ඔබ ගැන…

January 18 at 9:17am

This dream is so queer
don’t wake me up
don’t ask me questions of reality…

Moon is rising in the broad day light, in the streets of Colombo
Red roses are blooming, in the burning sun

I feel so queer
So strange and lovely
Don’t wake me up
I’ve hurt enough of reality

January 20 at 2:51pm ·

රණ්ඩුවක කටුක වචන තුළ,

රැවුම් ගෙරවුම් තුළ- ප්‍රචණ්ඩත්වය තුළ

ආදරයම පවතින්ට බැරිද…???

January 21 at 10:22am ·

දෑත් කර වට දමා

ඇස් දෙකට ඇස් දෙක කිට්ටු කර

නාසයට නාසය කිට්ටු කර

දෙතොලට දෙතොල කිට්ටු කර

ආදරණීය කතාවක සුන්දරම මොහොතක

වෙන්වෙමුද අපි?

 

රාත්තිරියේ

ගල්කිස්ස මූදු වෙරළේ

බීර වීදුරුවක පෙණ අස්සෙන්

ලුණු හුළං වැදුණු ඔබෙ දෙතොල්

සිප ගන්නට ඔන්න මෙන්න කියා බලා ඉන්න මොහොතක

වෙන් වෙමුද අපි?

 

ආදරය පුපුරා දෝර ගලා යන මොහොතක

වෙන් වීම තරම් දෙයක් ඇත්ද?

ආදරයෙන් මුසපත් වී

සිප ගනිමි ඔබ දෙතොළ

ගෙල, බඩ, කකුල් දෙපා, පසුපස, පිට, යළිත් හිස

යළිත් දෙතාලටම එන්නෙමි

උමතුවෙන් හපමි ඔබෙ දෙතොල්

ලේ රහ දැනෙයි මට

ඩ්‍රැකියුලා කෙනෙක් සේ උරා බොමි ඔබ

 

ඒ අතර

මුහුදු වෙරළේ

රැළිවලට යට වෙමින් ගොඩ එමින්

වැලි වැකුණු කෙස් වැටිය මෑත් කර

සිපිමි ඔබේ නළලත

හීතලම හීතල වතුර ඇතුළෙන්

උණුහුම්ම හුස්මක් වදින කම්

තව තවත් කිටි කිටියේ වැළඳ ගමි….

 

වෙන්ව යමු එසේ නම් අපි සොඳුර

ඉතින් මේ සුන්දරම මොහොතට පසුව…

වෙන්ව යාමම මුසපත් වීමයි

ආදරයේ අවසාන අදියරයි…

ආදරයෙන් පිරී ඉතිරෙන

ගැඹුරුම මොහොතක

අධ්‍යාත්මයේ අන්තිම කෙළවරයි

 

January 21 at 09:18 pm ·

මගෙ රාත්‍රිය ඔබ අරන් ගොස්
බෑගයේ දාගෙන
සීතලම සීතල දවස්
උණුහුමෙන් තෙමුණ
නැති වෙලා
සොයමි

January 21 at 11:09 pm ·

රාත්‍රිය පුපුරා යන්නට මොහොතකට පෙර
පිනි වැටුණු- තණ කොළ බිමක
අතුරු පාරක- කෙළවරක අපි දෙදෙන
දෙනෝදහකගේ ඇස් මඟ හැර
අපේම කියා
මොහොතක් සොයා ගත්තෙමු
ආදරයෙන් මුසපත් වූ තණකොළ
කලුවරේ හිරි වැටී ඇඹරී
හීතලෙන් මිරිකිලා බලා හිටියා
ඉරිසියාවට ද?
ආදරයටද?
කලුවරම කලුවර අහස එතකොට
තවත් කලුවරව පිපිරෙන බවක් නොම දැන
කලුවරම හුරතල් ඇස් දෙකක් තුළ
ඇතුළටම ගිලී
මියැදුනෙමි මොහොතකට

මිත්‍ර සමග මිත්‍ර වීම

Manoj4

මට හිතෙන තරමින් මිත්‍රට, දිවයිනට සහ සිංහල බෞද්ධ ජාතිවාදයට උත්තර දෙන භාෂාව සොයා ගැනීම මෙතෙක් කල් ලංකාවේ සමලිංගික අයිතිවාසිකම් ව්‍යාපාරයට නොහැකි වී තිබුනි. මේ ලිපිය ඒ භාෂාව සොයා ගැනීමේ සන්ධිස්ථානය සටහන් කරයි. එනයින් බලන කල මේ ලිපිය දිවයින පුවත්පත පළ කරන්නේ පාඨකයකුට පිළිතුර දීමේ ඇති අයිතියට ගරු කිරීමක් නිසාම නොවේ. සමලිංගික විරෝධය පිහිටුවන සිංහල බෞද්ධකම ඇතුළතම සමලිංගික අයිතිවාසිකම් සන්දර්භය ද පිහිටුවන නිසාය.

මෙතැනින් මනෝජ් මිත්‍රට දුන් පිළිතුර පසුගිය ඉරිදා එනම් 2016 ජූලි 31 වැනි දින දිවයින ඉරිදා සංග්‍රහයේ පළ වූ අතර එහි pdf ගොනුව මේ ලින්කයෙන් කියවන්න. පුරුෂෝත්තම මනෝ ව්‍යසනයට හසු නොවන සමරිසි සමරිසි මානසිකත්වය

Giving up Sinhala identity and proudly embracing Ponnayā as a self-identity

(Buddhist monks clash with military and police officers at a protest held in front of Homagama Court against the arrest of Gnanasara Thero General Secretary of Bodu Balu Sena, an extremist Buddhist organization. Photo credits: Eshan Fernando)

(Buddhist monks clash with military and police officers at a protest held in front of Homagama Court against the arrest of Gnanasara Thero General Secretary of Bodu Balu Sena, an extremist Buddhist organization. Photo credits: Eshan Fernando)

What does it mean exactly to give up an ethnic identity? Is it possible to erase one’s ethnic identity? Though, it may not be possible to erase one’s ethnic roots, giving up identity could be usually a political decision and a political statement. Furthermore one does not have a singular identity, but multiple identities, all of which are socially constructed. It is easier to define ourselves within frameworks of these existing identities; especially within identities that are assigned at birth such as gender, ethnicity, caste etc. Deviating from, refusing to accept assigned identities, or even criticizing those identities is usually punished, stigmatized, and discriminated in our societies. The punishment, stigmatization, and discrimination one must bear in the process of refusing an identity inevitably supplies a political consciousness to the refuser. Why should I step outside, conventional norms of masculinity, ethnicity and caste (and face the punishments, stigmatization and discrimination)? Why can I not bring a constructive criticism about an identity, while keeping myself within the identity? Perhaps, even when I refuse the ethnic identity, I might be still unable to abandon myself from the framework of ethnic identity completely. I might be still attempting to reframe the identity.

I do not mean to say that I have completely abandoned my ethnic identity, but this issue came to light upon reception of a Facebook post I published denouncing my Sinhalese ethnic identity.

“I am not a Sinhalese. I don’t have an ethnicity I am more proud calling myself an outcast than calling myself Sinhalese. Below quote is from another article I have written previously.

‘I am a Sinhalese. How do I know I am a Sinhalese? Because my parents are Sinhalese. How do I know my parents are Sinhalese? Because their lineage has been Sinhalese. But how can one reduce my background to say that I am simply Sinhalese. With the surname ‘De Alwis’ my great grandfathers were influenced by Portuguese, further my great grandmothers were married to Dutch. No. I am not Sinhalese by lineage.

The second argument is as follows: I am Sinhalese, because I speak and write the Sinhala language. I have problems with this argument as well. I have two friends. One’s father is Tamil. Other’s father is Muslim. Both of their fathers have died. The first friend has a Tamil Surname and Sinhala name, and he grew up with his Sinhala mother and her relatives. The latter’s both surname and the name are Muslim and he also has grown up with his Sinhala mother and her relatives. Without knowing a word of Tamil, both of them are identified as Tamil and Muslim, respectively, on their birth certificates. Sinhala-ness is neither related to our lineage, nor does it relate to our language. It is only the tradition. Even being Tamil and Muslim is solely the tradition’

Quoted from: Damith Chandimal (2014), Teaching racism through school curriculum, My ‘Ala’ Story, Grade six story, parrot story and Gnanasara story

The first comment I received for this Facebook post was from a young man who stated‘you, outcast ponna kæriyā. You better eat shit than (writing) this’.

Kæriyā is a word considered obscene and insulting, however it is also used with the meaning of ‘thug’ with connotations of masculinity. Literally Kæri means seminal fluid. The second commentalso from him was a picture of shit with a text stating ‘here, eat’.

Without my responding, one of my friends responded. ‘When you say ‘ponna kæriyā, isn’t it paradoxical? Then tell me whether you have tasted shit.’The paradox is evident as ponnayā connoted a meaning of emasculation while the term kæriyā connoted a meaning of masculinity and power. The second argument is based on the logic that somebody should have tasted something (shit) before asking others to taste it. While I was glad to see my friend note this paradox, I was interested in the rhetoric of this violent response

I first noted his use of the term ‘Ponnayā,’ a derogatory term for feminine men and homosexuals in general, often used in the context of hate speech. Reading into his use of the word, one may wonder if Ponnayās can become Kæriyās? Are Ponnayās the ones who criticize the religion and ethnicity? Are there Sinhala Ponnayās? Are there Buddhist Ponnayās? This is not the first time that I have been called a ‘Ponnayā’ by racists. According to them, where does my Ponna identity place? Why do I become Ponna? What will be taken away from me when I am Ponna? Do I become Ponna, when I leave my Sinhala identity? Can I continue being a Ponnayā, while keeping my Buddhist identity? Does it mean my sexuality, when the term Ponnayā is stated?

At the middle of the conversation, the young man who called me ‘outcast’ (Awajataka) ponna Kæriyā in the first comment left the conversation after blocking me from his profile. Soon after, a second person joined the conversation elaborated the notion of being ‘outcast’ relating the illegitimate birth.‘Don’t you get a doubt who made you born to your mother whether is it your father or a dog or a mule?’I answered him with ‘No. I do not have such a doubt. Because I believe that human beings cannot make children by having sex with a dog or a mule. But I do not think I should obstruct his imagination of possibility to have a human child born out of lion-human relationship . I do not have any problem with anybody who likes to have sex with dogs and mules’).

According to Mahavansa epic story, the Sinhala Nation was born from a sexual relationship between human woman and a lion. [In the above conversation] the lion symbolizes a respected animal and a ‘legitimate birth.’, while the dog was used a as a symbol of inferiority and an ‘illegitimate birth’. Paradoxically the lion lives away from us in a foreign country, in a forest, while the dog lives amongst us. Is our understanding of so called culture referring to the things which are foreign, and outside of our lives?

I did not become angry with his insulting words against my arguments. Not getting angry could be a Ponna characteristic. Perhaps those who are not Ponna become angry. The macho guys declare wars, start fights. Peace could be a Ponna characteristic. I understood that he places his ethnicity on the ground of Buddhism, so I responded with a story from the Buddhist texts:

“The Blessed One was staying near Rajagaha in the Bamboo Grove, the Squirrels’ Sanctuary. Then the Brahman Akkosaka Bharadvaja heard that a Brahman of the Bharadvaja clan had gone forth from the home life into homelessness in the presence of the Blessed One. Angered & displeased, he went to the Blessed One and, on arrival, insulted & cursed him with rude, harsh words.When this was said, the Blessed One said to him:

“What do you think, Brahman: Do friends & colleagues, relatives & kinsmen come to you as guests?“

“Yes, Master Gotama, sometimes friends & colleagues, relatives & kinsmen come to me as guests.”

“And what do you think: Do you serve them with staple & non-staple foods & delicacies?”

“Yes, sometimes I serve them with staple & non-staple foods & delicacies.”

“And if they don’t accept them, to whom do those foods belong?”

“If they don’t accept them, Master Gotama, those foods are all mine.”

“In the same way, Brahman, that with which you have insulted me, who is not insulting; that with which you have taunted me, who is not taunting; that with which you have berated me, who is not berating: that I don’t accept from you. It’s all yours, brahman. It’s all yours.

“Whoever returns insult to one who is insulting, returns taunts to one who is taunting, returns a berating to one who is berating, is said to be eating together, sharing company, with that person. But I am neither eating together nor sharing your company, Brahman. It’s all yours. It’s all yours.”

Akkosa Sutta: Discourse on Insult, Brahmana Sanyutta, Sanyuktta Nikaya

translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu (1999)

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn07/sn07.002.than.html

This comments adds a different dimension to my Ponna identity. I am questioning his accusation on the ground of Buddhism. In his response, he accused me of being a‘radical,’ and that I have studied at Art Faculty in University. Does my Ponna identity go together with Radical-ness and Art? I am not the only one who was recently recognized as ‘radical Ponnayā’. Film Director Chinthana Dharmadasa who questioned Buddhist identity of the ancient ‘Buddhist’ King Dutugemunu in a TV programme was also blamed as ‘Radical Ponnayā’on social media.

This further complicates the meaning of the term ‘Ponnayā’. It is not simply a term related to gender or sexuality. A ponnayā criticizes the beliefs of the majority. We should not abandon the term Ponnayāby simply accepting it as a violent word.The Ponnayāidentity should be embraced proudly.

Ponnayā is identity which could be embraced proudly

In general there is an acceptance that the term Ponnayā is a derogatory term used in relation to a person with same-sex feelings, or a feminine man. It is also used in the context of a person with ‘weak or pusillanimous characteristics’. However an additional meaning is now emerging to the term ‘Ponnayā’ based on its use in the context of hate speech on social media platforms, such as Facebook. According to this emerging new meaning, Ponnayācan be a radical person who criticizes the way the majority thinks. Looking more in-depth into this meaning helps us to redefine the term. Hence I would like to associate the term Ponnayā with an important political sense.

Ponnayā is the one who challenges the hegemony in a system of existing beliefs and practices. Even if we consider the definition of Ponnayārelating to sexual minorities, it is still challenging the hegemony of heteronormativity.

I am a Ponnayā. I am proud of being a Ponnayā. I understand the importance of Ponna political usage. I am questioning the logic of hypocritical morality. I understand when replying to Sinhala-Buddhist nationalists, the use of Buddhism helps to problematize their ego consciousness. Is Buddhism a knowledgebase or a religious identity which could only be used by the Sinhala Nationalism, masculinity and heteronormativity?

The use of teachings of Buddha to support racism, nationalism, violence, and hypocritical bonds to ‘culture’ is inherently non-Buddhist, though Buddhism has been used to support violence, racism and nationalism in its historical evolution of Sinhala-Buddhist identity in Sri Lanka. Identity politics of Sinhala-Buddhism strongly contradicts with the Buddhist Scripture. If Sinhala-Buddhist identity could exist, a Ponna-Buddhist identity could also exist. I suggest that Ponnayā identity is more harmonious with Buddhism than the Sinhala identity. In Buddhist understanding, one’s attachment to an ethnicity, caste, warna, or family is a desire which binds somebody to the cycle of births. When such a desire turns into violence, can Buddhism further advocate for it in any sense?

Suddodhana king drags the hand of Buddha asking to stop him from begging for alms

Suddodhana king drags the hand of Buddha asking to stop him from begging for alms

Leaving Sinhala Identity is Buddhist; Ponna Buddhist Identity is Buddhist

‍Buddha left the Sākya Caste in his path towards becoming a Buddha. Neither Buddha nor his Teachings did not carry aSākya-Buddhist identity. The next question is whether it is possible for lay Buddhists who do not wish to attain nibbāna to maintain a Sākya-Buddhist identity. ‘Sākya’ and ‘Buddhist’ are two different, separate identities. When Buddhism advocates for giving up belongings, and luxuries, and power Sākya identity advocates for increased gathering and consumption of belongings, luxuries and power. These two identities are contradictory. These two identities as exist as two separate phenomena, and the ideological conflict between the two is inevitable. Hence we must critically look at how Buddha left Sākya identity to have Buddhist identity, and the construction of Buddhist identity in this country along with the Sinhala ethnic identity.

If leaving a caste/ethnic identity (Sakya/ Sinhala) is Buddhist, why should we bring a Ponna identity into here? Ponna is not only an identity, Ponnayās challenge the hegemony in a society. Ponnayā could be a man in a patriarchal society who gives up conventional masculine power one has; a Sinhala person who gives up the power associated with one’s Sinhala ethnic identity, or even a person from a higher caste who gives up their caste identity could be Ponnayā. Take the example of Siddhārtha, who left the lifeof a prince and became an ascetic in his search of truth. He gives up marriage, colour, caste, royal family, inheritance and many other conventional regimes of power privileging him. He gives up his marriage, denies even his child’s marriage. This could be interpreted as the denial of heteronormative hegemony. In today’s context, giving up race and ethnicity is Ponna and Buddhist. Hence we must discuss the importance of Ponna-Buddhist identity.

Coming back to the Facebook comment response to my quoting the Buddhist scripture, the term Ponnayā was conflated with the adjective ‘radical’. In some discussions Ponnayā was not used alone but with the adjective ‘radical’. This has led me to posit some questions. Are all Ponnayās radical? Or is that some portion of Ponnayās are radical? Though I accept that there might be differences in the approach taken by different Ponna individuals, I believe that all Ponnayās are radical. The word Ponnayā is used to discourage the persons who challenge the norms and sanctions in a given society. However, proudly embracing the Ponna identity, disables its function as an insult or a word of hate and discouragement. For example, we can look at how Buddha reinterprets the identity of beggar, and begging, and how it no more become a concept of hate, and discouragement.

Suddhodhana King– Why are you insulting the Sākya Caste by begging from house to house?

Buddha -Suddhōdana, I do not belong to your caste. I belong to Buddha’s caste. I do not follow your tradition. I follow the ways which previous Buddhas have followed. On becoming enlightened one becomes a member of the family of the Noble Ones and their dignity does not depend upon outward trappings but on wisdom and compassion.

The act of begging for food from house to house problematizes the hegemonic power associated with King Suddhōdhana’s royalty and Sākya caste. At some moment in my life, when I started completely refusing an identity which was enforced on me, my relatives in the previous identity could no more imprison me within the norms and sanctions of my previous identity in which they themselves have been imprisoned. Though criticizing the Sinhala-Buddhist identity could be limited for somebody within the Sinhala-Buddhist identity, a person with a Ponna-Buddhist identity faces no such limitation.

A Ponna-Buddhist identity was non-existent so far in the history. Non-existence of Ponna-Buddhist identity helps us to draw some parallels with the early Buddhism. When Buddhism was first introduced, there was no such a Buddhist identity hailing from the past. Consequently what Buddha did was questioning the hegemony in the era. What radical is thinking differently from the hegemony or questioning the hegemony. The Kālāma Sutta reveals of the freedom offered by Buddha to question the hegemony in Buddha’s time.

Yes. Kālāmas, it is proper that you have doubt, that you have perplexity, for a doubt has arisen in a matter which is doubtful. Now, look you Kālāmas, do not be led by reports, or traditions, or hearsay.

Be not led by the authority of religious texts, nor by mere logic or inference, nor by considering appearances, nor by the delight in speculative opinions, nor by seeming possibilities, nor by the idea: ‘this is our teacher’. But, O Kālāmas, when you know for yourselves that certain things are unwholesome (akusala), and wrong, and bad, then give them up… And when you know for yourselves that certain things are wholesome (kusala) and good, then accept them and follow them

. Kalama Sutta (panchama Sutta), Mahavagga, Duthiya Pagnasaka, Tika Nipata, Anguttara Nikaya
(translation as quoted in Walpola Rahula (1959) ‘What the Buddha taught’)

The bias of being led byreports, traditions, the authority of religious texts, mere logic or inference etc. parallels with the bias of being led by heteronormativity, patriarchy, masculinity, and Sinhala-Buddhist identity in today’s context. As suggested in the Kalama Sutta, critical thought is an integral part of the Buddhism. The present form of Buddhism has been a result of a historical evolution. Hence the reports, traditions, hearsay, the authority of religious texts, mere logic, inference, appearances, delight in speculative opinions, seeming possibilities, and the idea of ‘this is our teacher’ etc. must be critically evaluated, to understand the teachings of Buddha.

Linking the start and end: Understanding Ponnayā as a political identity beyond the discourse of ‘Sex’

The Ponna-Buddhist identity must be extended its interpretation beyond the notion of sex and sexualities. Ponnayā should be identified as an identity which challenges hegemony socially, politically and economically.

The term Ponnayā needs to be understood with a sensitivity to the place which it has been placed in the current political discourses. No word has a universal, all time meaning. For example, half a century before, the term ‘queer’ was used as a derogatory term in the West, though now its meaning has been conceptualized as being more inclusive to those who challenge the heteronormative, gender normative hegemony.

What I am strongly proposing is that we could extend, alter and reclaim the meaning of the term ‘Ponnayā’ in a different sense:Ponnayāas a person who challenges hegemony. This should expand the word’s meaning beyond the‘same-sex’ notions, as well as take away the derogatory connotations it carries. Further, bringing ‘Ponnayā’ as a positive word within the Sinhala-Buddhist discourse heavily problematizes the ego consciousness, and masculinist understanding of Sinhala-Buddhist nationalist politics that are linked to violence and discrimination. Further I see this as an opportunity to discuss the teachings of Buddhism in relation to queer politics, and to generate a discussion on having a richer understanding of the teachings of the Buddha.

(Note. Buddhists are a minority in this Country, though the census statistics may identify the Buddhists as the majority. No one can be born into Buddhism. Being born into Buddhism is a product of a colonial understanding of religion.Ponnayās, too,are a minority in this country. Nobody can become a Ponnayā by birth. To become a Ponnayā, one must have the courage to challenge the hegemony).

By Damith Chandimal (Edited by Kenneth Gunasekera)

Damith Chandimal is a human rights defender, queer activist, writer and social researcher based in Colombo, Sri Lanka. He works as a consultant to the INFORM Human Rights Documentation Centre on the protection of human rights defenders and documenting human rights violations. He is also a student in the Masters Programme in Gender and Women’s Studies at the University of Colombo.

සිංහලකම අත හැරීම සහ බෞද්ධ පොන්නයකු වීමේ ආඩම්බරය

varta-blog-issue32-insight-damith-photo-dc-2

(උසාවිය තුළ වින්දිතයකුට බැන වැදීම නිසා භික්ෂුවක් අත්අඩංගුවට ගැනීමට එරෙහිව හෝමාගම අධිකරණය ඉදිරිපිට පැවැති භික්ෂු උද්ඝෝෂණ, ඡායාරූපය එෂාන් ප්‍රනාන්දු)

නිධාන කතාව

සිංහල අනන්‍යතාවය නමින් ඇතිවෙන සංවාදවල පවතින්නා වූ හිස් භාවය සහ ප්‍ර‍චණ්ඩත්වය හේතුවෙන් සිංහල අනන්‍යතාවය අත හැරිය යුතු බව මට හිතෙමින් තිබුනේ කාලයක සිටය.2016 ජනවාරි 27 දින ප.ව. 04. 21ට මම මගේ මුහුණු පොතේ මෙසේ ලීවෙමි.

“මම සිංහලයෙක් නොවෙමි. මට ජාතියක් නැත. සිංහලයෙක් යැයි කියා ගැනීමට වඩා අවජාතකයෙක් යැයි කියා ගැනීම නම්බුය. පහත උපුටන මා කලකට ඉහත ලියූ ලිපියකිනි.

‘මම සිංහලයෙක් මි. මම මා සිංහල බව දන්නේ කෙසේද? මගේ දෙමව්පියන් සිංහල බැවිනි. මගේ දෙමව්පියන් සිංහල බව මා දන්නේ කෙසේද? මගේ පරම්පරාව සිංහල හෙයිනි. නැත, එය විය නොහැක. මගේ පරම්පරාව සිංහල ද යන්න ගැන මට බරපතල සැකයක් මතුවේ. ‘ද අල්විස්’ යන වාසගම් කොටසත් සමග පෘතුගීසින් අනුකරණය කළ සීයලා සිටින, ලන්දේසි ජාතිකයන් සමග විවාහ වුණු ආච්චිලා සිටින පිය පරම්පරාවක් මට ඇත. නැත. මා සිංහල වන්නේ පරම්පරාව නිසා නම් නොවේ.

මම දෙවැනි තර්කයට යමි. සිංහල කතා කරන නිසා, ලියන නිසා මම සිංහල වන්නෙමි. එහෙත් ඒ සම්බන්ධ ව ද මට බරපතල සැකයක් මතුවේ. මගේ යහළුවන් දෙදෙනෙක් සිටිති. එක් අයෙකුගේ පියා දෙමළය. අනිකාගේ පියා මුස්ලිම්ය. දෙදෙනාගේම පියවරු මියගොස් ඇත. පළමු වැන්නාගේ වාසගම දෙමළ වන අතර, නම සිංහල වන අතර, කුඩා කල සිටම හැදී වැඩී ඇත්තේ සිංහල මව සහ මවගේ නෑදැයන් සමගය. දෙවැන්නාගේ නම සහ වාසගම යන දෙකම මුස්ලිම් වන අතර, ඔහු ද කුඩා කල සිටම හැදී වැඩී ඇත්තේ සිංහල මව සහ මවගේ නෑදෑයන් සමගය. බොහෝ කලකට පෙර මිය ගිය පියා හේතුවෙන් දෙමළ වචනයක්වත් නොදැන ඔවුන් දෙදෙනා උප්පැන්නවලින් දෙමළ, මුස්ලිම් වෙති. සිංහලකම යනු අපගේ පරම්පරාව සම්බන්ධ කාරණයක් නොවනවා සේම, භාෂාව සම්බන්ධ කාරණයක් ද නොවේ. එය හුදෙක් සම්ප්‍රදාය පමණි. දෙමළකම, සහ මුස්ලිම්කම වන්නේ ද සම්ප්‍රදාය පමණි’

උපුටා ගැනීම:දමිත් චන්දිමාල් (2014), පාඩම් පොතින් ජාතිවාදය ඉගැන්වීම මගේ අල කතාව, හය වසරේ කතාව, ගිරා පෝතක කතාව සහ ඥාන(සාර) කතාව”

https://www.facebook.com/damithalwis/posts/10205491117172524

මෙයට ලැබුණු පළමු විවේචනය වූයේ අව්කණ්ණාඩි පැළද සිටින ප්‍රොෆයිල් පින්තූරයක් සහිත තරුණයකු විසින් ඉංග්‍රීසි (ලතින්) අකුරෙන් ලිවූ කුණුහරුප මාලාවකි. ‘ Awajathaka Ponna kariya…guu kapiya oita wada hodai  (අවජාතක පොන්න කැරියා… ගූ කාපිය ඔයිට වඩා හොඳයි).’ ඔහුගේම දෙවැනි කොමෙන්ටුව වුයේ අශුචිවල පින්තූරයකි. මෙතැනදී මාගේ තවත් හිතවත් මිතුරකු වූ සමල් විමුක්ති මෙසේ ඇසුවේය. ‘මචන් ‘පොන්නකැරියා’ කිවුවම එකේ තේරුම විරුද්ධ්‍යාභාසි වෙනවා නේද? කලබල වෙච්ච පාර මෙහෙම පැරඩොක්සිකල් දේවල් කියන්නේ, උඹ ගු කාලා ද ඉන්නේ කියපන් ඉස්සෙල්ලම.’

මගේ සිත්ගත් පළමු වචනය පොන්නයා යන්නයි. පොන්නයෝ යනු කැරියෝද? පොන්නයෝ යනු ජාතිය ආගම විවේචනය කරන්නන් හෝ අත හරින්නන් ද? පොන්නයෝ යනු සිංහලයෝද? පොන්නයෝ යනු බෞද්ධයෝද? සිංහල පොන්නයෝ නැත් ද? බෞද්ධ පොන්නයෝ නැත් ද? පොන්නයා යන වදනින් ජාතිවාදීන් මා ආමන්ත්‍ර‍ණය කළ පළමු වතාව මෙය නොවේ. ඔවුනට අනුව මගේ පොන්නකම පිහිටන්නේ කොතනද? කුමක් නිසා මම පොන්න වන්නෙමි ද? මම පොන්නයෙක් නම් මට අහිමි වන්නේ මොනවාද? සිංහලකම අත හළ සැනින් මා පොන්න වෙනවාද? මට පොන්නයකු ලෙස මගේ අනන්‍යතාවය පවත්වා ගනිමින් බෞද්ධයකු විය හැකිද? එසේ නැත්නම් පොන්නයා කීමෙන් අදහස් වන්නේ මගේ ලිංගිකත්වය ද? මේ ප්‍ර‍ශ්න අසන්නට මම කැමැත්තෙමි.

මගේ සිත් ගත් දෙවැනි වචනය වන්නේ අවජාතක යන්නයි. ‘උඹේ අම්මට උඹව ඉපැද්දුවේ උඹේ තාත්තද නැත්නම් බල්ලෙක්ද එහෙම නැත්නම් කොටලුවෙක්ද කියල එහෙම උඹට සැකයක් එන්නෙ නැද්ද?’ ටයි එකක් පැළද සිටින ප්‍රොෆයිල් පින්තූරයක් සහිත තරුණයෙක් මේ ගැටළුව මගෙන් අසන ලදී. නැත. මට එවැනි සැකයක් එන්නේ නැත. මක් නිසාද යත් මනුෂ්‍ය ගැහැණියක් සමග බල්ලෙක් හෝ කොටලුවෙක් ලිංගික සංසර්ගයේ යෙදුනු විට දරුවන් බිහි නොවන බවට ඇති විද්‍යාත්මක විශ්වාසය මා පිළිගන්නා බැවිනි.  එහෙත් මට ඔහුගේ පරිකල්පනයට බාධා කිරීමට නොසිතේ. බල්ලන් සහ කොටළුවන් සමග ලිංගිකව හැසිරීමට කැමැති කෙනෙක් ඇත්නම් ඒ සම්බන්ධයෙන් ද මට ගැටළුවක් ඇතැයි නොසිතේ. කෙසේ වුවත් සිංහයකු සමග ලිංගිකව හැසිරී ජාතියක් බිහිවූ බවට විශ්වාස කරන කෙනෙකුට ‘අවජාතකයන්’ බිහි වන්නේ බල්ලන් සහ මනුෂ්‍ය ගැහැණුන් ලිංගිකව හැසිරීමෙන් බවට විශ්වාස කළ හැකිය. සිංහයා උසස් සතෙකු වී ‘ජාතකය’ නිරූපණය කරන අතර, බල්ලා පහත් සතෙකු වී ‘අවජාතකය’ නිරූපණය කරයි. සිංහයා වනගතව, පිටරටක වෙසෙන අතර, බල්ලා ලංකාවේ මිනිසුන් අතර ද වාසය කරයි.

මම ඔහුගේ වචනයෙන් නොකිපුණෙමි. නොකිපීම පොන්න ලක්ෂණයක් විය හැකිය. පොන්නයෝ නොවන අය කෝපයට පත්වෙති. පට්ට පිරිමි යුද්ද කරති, වලි ඇද ගනිති. සාමය පොන්න ලක්ෂණයක් විය හැකිය. ඔහු තමන්ගේ ජාතිය සෑම විටම තබා ගන්නේ බෞද්ධ නම් පොළොව මත බැව් මම දැන සිටියෙමි.මම ඔහුට මෙසේ පිළිතුරු දුන්නෙමි.

“බමුණ යම් හෙයකින් තෝ ආක්‍රෝශ නොකරන අපට ආක්‍රෝශ කෙරෙයි ද? නොකිපෙන අපට කිපෙහි ද? භණ්ඩන නොනඟන අපට භණ්ඩන නඟයි ද? තාගේ ඒ අක්‍රොශාදිය අපි නොපිළිගනිමු. බමුණ තෙල තටම වෙයි. බමුණ යමෙක් අක්‍රොශ කරන්නහුට පෙරළා ආක්‍රොශ කෙරේද, කිපෙන්නහුට පෙරළා කිපේද, භණ්ඩන නඟන්නහුට පෙරළා භණ්ඩන නඟා ද, බමුණ මේ තෙමේ එකතුව අනුභව කෙරේ. උනුනට සමවලා කරනුයි කියනු ලැබේ. ඒ අපි තා සමග එකතුව නොවළඳමු. උනුනට සමවලා නොකරමු. බමුණ තෙල තටම වෙයි. බමුණ තෙල තටම වෙයි.

පිටුව 291, බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක මාලා, සංයුක්ත නිකාය, බ්‍රාහ්මණ සංයුක්තය, අක්කෝස සූත්‍රය”

මේ කොමෙන්ටුව සමග මගේ පොන්නකමට වෙනත් දර්ශන මානයක් එකතු වේ. පොන්නයකු වන මා විසින් බෞද්ධාගම මත පිහිටා සිට ඔහුගේ ආක්‍රෝශ පරිභවය ප්‍ර‍ශ්න කරමි. එයට පිළිතුරු ලෙස මට ලැබුණේ මා ‘රැඩිකල්’ ලෙස සිතා සිටින කෙනෙක් බවත්, කැම්පස් එකේ ආට් ෆැකල්ටියේ ඉගෙන ගත් බවත්ය. පොන්නකම රැඩිකල්කම සහ කලාව සමග යන්නක් ද? මෑත දී රැඩිකල් පොන්නයකු ලෙස හඳුන්වනු ලැබුවේ මා පමණක් නොවේ. දුටුගැමුණු රජුගේ බෞද්ධකම ප්‍ර‍ශ්න කළ චින්තන ධර්මදාස මහතාට ද බනිනු ලැබුවේ ‘රැඩිකල් පොන්නයා’ කියාය. මට හිතෙන පරිදි මේ අත්දැකීම සමග පොන්නයා යන වචනයේ අර්ථය වෙනස් වීමක් යෝජනා කරන බවයි. පොන්නයා යනු තවදුරටත් ස්ත්‍රී පුරුෂ සමාජභාවය සම්බන්ධ අනන්‍යතාවයක් නොවේ. පොන්නයා යනු බහුතරය විශ්වාස කරන දෙය විවේචනය කරන පුද්ගලයාය. පොන්නයා යන වචනය යනු කුණුහරුපයක් යැයි බැහැර කළ යුතු නැත. පොන්නයා යන වචනයෙන් ආමන්ත්‍ර‍ණය කිරීම නිසා සිත් රිදවා ගත යුත්තේ ද නොවේ. පොන්නයා යන්න ආඩම්බරයෙන් භාවිතා කළ හැකි වචනයකි.

පොන්නයා යන්න ආඩම්බරයෙන් භාවිතා කළ හැකි වචනයකි.

සාමාන්‍යයෙන් පොන්නයා යන්න සමලිංගික පුද්ගලයකු, සංක්‍රාන්ති ස්ත්‍රී පුරුෂ සමාජභාවී පුද්ගලයකු හැදින්වීමට යෙදුණු අපහාසාත්මක පදයක් ලෙස පොදු හඳුනා ගැනීමක් තිබේ. එසේම කොන්දක් සහ පෞරුෂයක් නැති පුද්ගලයකුට යෙදෙන වචනයක් ලෙස ද භාවිතා වේ. එසේම දැන් එයට තුන් වැනි තේරුමක් ඇති වෙමින් තිබේ. එනම් පොන්නයා රැඩිකල් පුද්ගලයකු බවයි. පොන්නයා බහුතරය සිතන පතන ආකාරය විවේචනය කරන කෙනෙකු බවයි. මෙම අර්ථය තුළට රිංගා බැලීම තුළ පොන්නයා යන වචනය නැවත නිර්වචනය කිරීමට අවකාශයක් අපට සැලසේ. එවැනි සන්දර්භයක් තුළ පොන්නයා යන වචනය වැදගත් දේශපාලනික භාවිතාවක් සහිත අර්ථයකින් මම භාවිතා කරනු කැමැත්තෙමි.

පවතින විශ්වාස පද්ධතියක අධිපතිවාදී අදහස ප්‍ර‍ශ්න කරන්නා පොන්නයකු ලෙස හැඳින්වේ. පොන්නයා යන්න ලිංගික සුළුතරයන් හැඳින්විමට යෙදෙන වචනයක් ලෙස ගත්තද එයින් සිදුවන්නේ අධිපතිවාදී විෂමලිංගසම්මතවාදය අභියෝගයකට ලක් කිරීමයි.

මම පොන්නයෙක්මි. මම මගේ පොන්නකම ගැන ආඩම්බර වෙමි. පොන්න දේශපාලන භාවිතාවේ වැදගත්කම තේරුම් ගනිමි. පොන්නයා කොන් කිරීමේ වචනයක් බවට සීමා කිරීමේ දේශපාලනය ඇතුළත ඇති, පුහු සදාචාරවාදයේ තර්කය කුමක්ද යන්නත් මම ප්‍ර‍ශ්න කරන්නෙමි. ජාතිවාදීන්ට පිළිතුරු දීමේ දී බෞද්ධකම අදාළ කර ගැනීම ඔවුන්ගේ විඥානය අර්බුදයට ලක් කිරීමට හේතු වේ යැයි මට සිතේ. බෞද්ධකම යනු පොන්නයන්ට භාවිතා කළ නොහැකි සිංහල ජාතිවාදයට පමණක් භාවිතා කළ හැකි දැනුම් පද්ධතියක්ද? ආගමික අනන්‍යතාවයක් ද?

ඇත්ත වශයෙන්ම ජාතිවාදය නම් ප්‍ර‍චණ්ඩත්වයට, හිංසනයට, සහ හිස් සංස්කෘතික බැඳීම් තුළට බෞද්ධාගම තුළ ඇති ඉගැන්වීම්වලින් කුමනාකාරයේ උදව්වක් කළ හැකි ද යන්නම ප්‍ර‍ශ්නකාරීය. ඉතිහාසය විසින් ඇති කරන ලද එම කෘතිම බැඳීම අතිශයින්ම ත්‍රිපිටකයේ ඉගැන්වීම්වලට පටහැනිය. සිංහල-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් පැවැතිය හැකි සේම පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් පැවැතිය හැකිය. දෙවැන්නට පළමුවැන්නට වඩා බෞද්ධාගම සමග යා හැකිය. ජනවර්ගයකට, වර්ණයකට, හෝ පවුලකට ඇති බැඳීම තණ්හාවකි. එම තණ්හාව හිංසනයකට පෙරළෙන විට බෞද්ධාගමට තවදුරටත් එය වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය හැකිද?

සිංහලකම අත් හැරීම බෞද්ධය – පොන්න බෞද්ධ අනන්‍යතාවය බෞද්ධය

‍බුදුන් වහන්සේ සිය ශාක්‍ය කුලය අත හැරියහ. බුදු වීමට ගිය ගමනේ දී උන් වහන්සේ ශාක්‍ය කුලයෙන් නික්ම ගියහ. උන්වහන්සේ ගේ බුදු දහම ශාක්‍ය-බෞද්ධ වන්නේ නැත. ඊළග ගැටළුව වන්නේ බුදු වන්නට හෝ නිර්වාණයට යෑමට බලාපොරොත්තුවක් නැති ගිහි බෞද්ධයන්ට ශාක්‍ය-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් පවත්වා ගත හැකි ද යන්නයි. ශාක්‍ය සහ බෞද්ධ අනන්‍යතාවයන් යනු අනන්‍යතාවයන් දෙකකි. බුදු දහම මූලික වශයෙන් සැප සම්පත් අත හැරීම සම්බන්ධයෙන් කතා කරන විට, ශාක්‍ය අනන්‍යතාවය කතා කෙරෙන්නේ සැප සම්පත් සහ බලය එකතු කිරීම සහ පරිභෝජනය කිරීම සම්බන්ධවයි. මෙම අනන්‍යතා දෙක පරස්පර වන අතර මෙහි ප්‍ර‍තිඵලය විය හැක්කේ මෙම පරස්පර වන අනන්‍යතා ද්වය මැද පිහිටන අනන්‍යතා පරාසයක් බිහි වීමයි. වැඩිපුර බෞද්ධ වන, අඩුවෙන් ශාක්‍ය වන, වැඩිපුර ශාක්‍ය වන අඩුවෙන් බෞද්ධ වන හෝ වෙනත් අඩුවැඩි වශයෙන් බෞද්ධකම සහ ශාක්‍යකම පිහිටන පුද්ගලයෝ රැසක් බිහිවෙති. එහෙත් බෞද්ධකම සහ ශාක්‍යකම සංකල්ප දෙකක් ලෙස එකිනෙකින් වෙනස්ව පවතින ප්‍රපංච දෙකක් ලෙසම පවතී. බුදුහු ශාක්‍ය අනන්‍යතාවය අතහැර බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ඇති කර ගැනීමත්, මෙරට සිංහල අනන්‍යතාවය හා බද්ධව බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ගොඩ නැගීමත් දෙස විවේචනාත්මකව බැලිය යුතුය.

සිංහල අනන්‍යතාවයක් අත හැරීම බෞද්ධ වන්නට අවශ්‍ය නම්, මෙතැනට පොන්න අනන්‍යතාවයක් කුමටද? පොන්න යනු අනන්‍යතාවයක් පමණක් නොවේ. මා ඉහතින් සදහන් කළ පරිද්දෙන්ම, පොන්නයන් විසින් එදා මෙදා තුර සිදු කර ඇත්තේ අධිපතිවාදී මතවාදය ගැටළුවට ලක් කිරීමයි. පොන්නයා යනු පුරුෂ මූලික සමාජයක් තුළ පුරුෂයාට ඇති සම්ප්‍ර‍දායික බලය අත හරින්නා විය හැකිය. අධිපතිවාදී සිංහල සමාජයක් තුළ තම සිංහල අනන්‍යතාවයට ඇති සම්ප්‍ර‍දායික බලය අත හරින්නා විය හැකිය. අධිපතිවාදී කුලයකට අයිති වන පුද්ගලයකු විසින් එම කුල අනන්‍යතාවය අත හැරීම විය හැකිය. ගිහිගෙය අතහැර යන සිද්ධාර්ථ නම් චරිතය ගෙන බලන්න. ඔහු විසින් විවාහය, වර්ණය, කුලය, රජ පවුල, සහ උරුමය යන ඔහුට වාසි සහගත වන සම්ප්‍ර‍දායික බලය අත හරිනු ලබයි. තම විවාහය ප්‍ර‍තික්ෂේප කිරීම, සිය දරුවාගේ විවාහය ද ප්‍ර‍තික්ෂේප කිරීම විෂමලිංගසම්මතවාදය ප්‍ර‍තික්ෂේප කිරීමකි. සිදුහත් ජානයක් එයින් පසු පරම්පරාවක් ගෙන ගියේ නැත. පවුල, පරම්පරාව, ජාතිය, ජනවර්ගය අතහැරීම වත්මන් කතිකාවත ඇතුළත පොන්නය. එසේ නම් පොන්න වීම බෞද්ධ නොවේද? පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ගැන වැදගත්කම මතුවන්නේ එතැනිනි.

ඊළගට මා රැඩිකල් යන වචනය ගැන කතා කරන්නට කැමැත්තෙමි. රැඩිකල් පොන්නයා යන අනන්‍යතාවය අතිශයින්ම සුවිශේෂී වටිනා එකකි. සියලු පොන්නයෝ රැඩිකල් ද? නැතහොත් පොන්නයන්ගෙන් කිසියම් කොටසක් රැඩිකල් ද? පොන්නයන් විසින් ගන්නා ප්‍රවේශයේ වෙනස් කම් තිබිය හැකි නමුත්, කිසියම් මට්ටමකින් සියලු පොන්නයන් රැඩිකල්ය යන මතයේ මම සිටිමි. පොන්නයා යන අනන්‍යතාවය යෙදෙන්නේ සම්මතවාදය ප්‍ර‍තික්ෂේප කරන පුද්ගලයාව අධෛර්යයමත් කිරීමටය. පොන්න අනන්‍යතාවය ආඩම්බරයෙන් වැළඳ ගැනීම තුළ තවදුරටත් එය තවදුරටත් අපහාසයක් ලෙස, අධෛර්යයමත් කිරීමක් ලෙස යොදා ගත නොහැකිය.

උදාහරණයක් ලෙස බුදු රජාණන් වහන්සේ සිඟන්නාගේ අනන්‍යතාවය ආඩම්බරයෙන් නැවත අර්ථ නිරූපණය කරන ආකාරය බලමු.

සුද්ධෝදන රජතුමා – ඔබවහන්සේ, ගෙයින් ගෙට පිඩු සිඟා යමින් ශාක්‍ය වංශයට අවමන් කරන්නේ මන්ද?

බුදු රජාණන් වහන්සේ – රජතුමනි, මා අයිති වන්නේ ඔබේ වංශයට නොවේ. මා අයිති වන්නේ බුද්ධ වංශයටයි. මා අනුගමනය කරන්නේ ඔබේ සම්ප්‍ර‍දාය නොවේ. පෙර බුදුවරුන් අනුගමනය කළ සම්ප්‍ර‍දායයි.

KB-300x275

ගෙයින් ගෙට ආහාර ඉල්ලමින් යෑම සුද්ධෝදන රජුගේ රාජ්‍යත්වය සහ ශාක්‍ය වංශය හා බැඳුණු අධිපතිමතවාදය ප්‍ර‍ශ්න කිරීමකි. මගේ විශ්වාස පද්ධතියට නොගැලපෙන මා වෙත බලෙන් හෝ උපතින් පවරනු ලැබූ කිසියම් අනන්‍යතාවයකට අයිති වීම ජීවිතයේ කිසියම් මොහොතක මා විසින් සම්පූර්ණයෙන්ම ප්‍ර‍තික්ෂේප කරන ලද විට, එම පෙර-අනන්‍යතාවය තුළ සිටින මගේ ඥාතීන්ට තවදුරටත් ඔවුන් හිරවී සිටින සිපිරි ගෙය තුළ මා සිර කරනු නොහැකිය. මන්ද යත් මා සිටින්නේ පිටතින් වන බැවිනි. සිංහල-බෞද්ධ අනන්‍යතාවය තුළ ඇති හිස් බැඳීම් ප්‍ර‍ශ්න කිරීම එම අනන්‍යතාවය තුළ සිටින්නෙකුට සීමා සහිත වුවද, පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් සහිත පුද්ගලයකුට එම ප්‍ර‍ශ්න කිරීමට සීමා අවශ්‍ය නැත. මක් නිසා ද යත් පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් මෙතෙක් කල් නොපැවතුණු බැවිනි. මෙම සන්දර්භය තුළ බුදුරජාණන් වහන්සේ බුද්ධාගම පළමුව හඳුන්වා දීමේ දී තිබුණු සන්දර්භයට යම් සමානකමක් පවතී. බුද්ධාගම හඳුන්වා දෙද්දි පෙර සිට පැමිණ එන බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් පැවතුණේ නැත. එබැවින් බුදුන් වහන්සේ සිදු කළේ එවකට තිබුණු අධිපති මතවාදය ප්‍ර‍ශ්න කිරීමයි. ‘මුඩු මහණුන්’ ‘සිඟමනේ යන්නන්’, ලෙස එවකට බෞද්ධ භික්ෂුවගේ අනන්‍යතාවය අධිපති බමුණු මතවාදය විසින් ගැරහීමට ලක් කරන ලදී.

රැඩිකල් යන්න අධිපතිමතවාදයට වෙනස් ලෙසින් සිතීමයි. එය ප්‍ර‍ශ්න කිරීමයි. බුදුන් වහන්සේ එම අධිපති මතවාදය ප්‍ර‍ශ්න කිරීමට බෞද්ධයාට දුන් නිදහස කාලාම සූත්‍රයෙන් මනාව හෙළි දරව් වේ.

“කාලාමයෙනි, තොප විසින් සැක කරන්නට නිසි මැය, විචිකිත්සා කරන්නට නිසි මැය. සැක කටයුතු තැනම තොපට විචිකිත්සාව උපන. කාලාමයෙනි, තෙපි එව, අනුශ්‍රව කථායෙනුදු නොගණුව, පරම්පරා කථායෙනුදු නොගණුව, තෙල මෙසේ වී ලැයි ද නොගණුව, අපගේ පෙළ හා යෙදෙතී ද නොගණුව, තර්‍කග්‍රාහයෙනුදු නොගණුව, නයග්‍රාහයෙනුදු නොගණුව, ආකාරපරිවිතර්‍කයෙනුදු නොගණුව, අප සිතා ඉවසා ගත් දෘෂ්ටිය හා සැසැඳෙතැයි ද නොගණුව, (මෙතෙම පූජ්‍යයෙකැයි) භව්‍යරූපතායෙනුදු නොගණුව, මේ මහණ අපට ගුරුහයි ද නොගණුව, කාලාමයෙනි, මේ දහම් කුසල්ය, මේ දහම් අකුසල්ය, මේ දහම් වරද සහිතය, මේ දහම් නුවණැත්තන් විසින් ගර්හිතය, මේ දහම්හු සපුරන ලද්දාහු සමාදන් කොට ගන්නා ලද්දාහු අවැඩ පිණිස දුක් පිණිස පවත්නාහ’යි තෙපි යම් කලෙක තුමූ ම දැනගන්නහු නම්, කාලාමයෙනි, එකල්හි තෙපි එය දුරු කරව.”

(බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලාව (පිටුව 336), සූත්‍ර පිටකය , අංගුත්තර නිකාය 01, තික නිපාතය, දුතිය පණ්ණාසක, මහා වග්ගය, පඤ්චම සූත්‍රය (කාලාම සූත්‍රය))

බෞද්ධයෙනි, තොප විසින් සැක කරන්නට නිසි මැය. විෂමලිංගිකත්වය,සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවය හෝ අපගේ පෙර සම්ප්‍ර‍දාය හා සැසඳේය කියා පවතින අදහස නිසාම කිසිවක් සත්‍ය යැයි තේරුම් නොගනුව.  මේ දහම් කුසල්ය, මේ දහම් අකුසල්ය, මේ දහම් වරද සහිතය, මේ දහම් නුවණැත්තන් විසින් ගර්හිතය, මේ දහම්හු සපුරන ලද්දාහු සමාදන් කොට ගන්නා ලද්දාහු අවැඩ පිණිස දුක් පිණිස පවත්නාහ’යි තෙපි යම් කලෙක තුමූ ම දැනගන්නහු නම්, එකල්හි තෙපි එය දුරු කරව.

සමලිංගිකත්වය සහ බෞද්ධකම

පොන්නයා යන්න ඓතිහාසික වශයෙන් සමලිංගික පුද්ගලයන් හැඳින්වීමට යොදා ගෙන ඇත. එම නිසා පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් ගැන කතා කිරීමේ දී සමලිංගිකත්වය සහබෞද්ධාගම  ගැන කිසියම් දැනුමක් ලබා දීම වටින්නේ යැයි කල්පනා කරමි. ත්‍රිපිටකයේ ඇති ‘පණ්ඩක’ යන වචනය පොන්නයා යන වචනය හා කිසියම් සමානතාවක් දක්වන්නේ යැයි පෙර අදහස් ඉදිරිපත් වී ඇත.

ලෙනාඩ් ස්විලිංග් (1992) වැනි විද්වතුන්ප්‍ර‍කාශ කරන ආකාරයට බුද්ධ කාලීන භාරතයේ (ප්‍රාග්- මුස්ලිම් ඉන්දියාවේ) ලිංග අවයව කප්පාදු කිරීම ගැන සාක්ෂි නොමැති අතර, පණ්ඩක යන වචනය භාවිතා වී ඇත්තේ දුර්වල, පුරුෂ ශක්තියෙන් අඩු පුද්ගලයා යන අදහසිනි.  ඔහු ප්‍ර‍කාශ කරන ආකාරයට අර්ථ වේදයට (ප්‍රාග්-බෞද්ධ) අනුව පණ්ඩක යනු සංක්‍රාන්තිකාමීන් (ට්‍රාන්ස්වෙස්ටයිට්)ය.මෙම අදහස බොහෝ දුරට වර්තමානයේ පොන්නයා යන්න අරුත් දැක්වෙන ආකාරයට බොහෝ දුරට සමානය.

එහෙත් බුද්ධඝෝෂ විසින් පණ්ඩක යන්න වර්ග 5කට වෙන්කරයි. මෙම වර්ග 5 වන්නේ: (1) අසිත්ත පණ්ඩක – උරා බීමෙන් තමන්ගේ රාගය පිරිමසා ගන්නා තැනැත්තා (2) උසුය පණ්ඩක – අනිත් අය ලිංගිකව හැසිරෙන ආකාරය බලා තමන් ලිංගිකව තෘප්තිමත් වන තැනැත්තා (3) ඔප්පාකමික පණ්ඩක- විශේෂ ක්‍ර‍මයකින් ශුක්‍රාණු පහ කරන තැනැත්තා (4) පක්ඛ පණ්ඩක – සඳ නැගෙන ප්‍ර‍මාණය සම්බන්ධ කාල සීමාවන් අනුව ලිංගිකව පිබිදෙන තැනැත්තා හෝ දෙසතියකට වරක් අමාවක සඳ සමග ලිංගිකව පිබිදෙන තැනැත්තා (5) නපුංසක පණ්ඩක – පැහැදිලිව විස්තර කළ හැකි ලිංගික අවයව නොමැති තැනැත්තා, නපුංසකයා යි. බුද්ධඝෝෂගේ මෙම කොටස් 5 දෙස බලන විට පෙනෙන්නේ පණ්ඩක යන වචනය තුළට සමලිංගිකත්වය අඩංගු නොවන බවයි. මේ වචනය යෙදී ඇත්තේ සමාජයේ හොඳ යැයි සම්මත නැති ලිංගික චර්යාවන් අඩංගු කිරීමට, ලිංගික අවයව මත පැහැදිලිව ගැහැණු පිරිමි යැයි බෙදිය නොහැකි අන්තර්ලිංගික ප්‍ර‍ජාව අඩංගු කිරීමට, සහ තමාගේ ලිංගික ආශාව පාලනය කිරීමට අපහසු පුද්ගලයන් අඩංගු කිරීමටයි.

පණ්ඩක යන අය බුද්ධ ශාසනයේ පැවිදි නොකරන ලෙස බුදුන් වහන්සේ දේශනා කරන ලදැයි ත්‍රිපිටකයේ සඳහන් වේ. එහෙත් කෙනෙකු පණ්ඩක ද නොවේ ද යන්න මහණ කිරීමට පෙර දැන ගන්නේ කෙසේද? එබැවින් මෙය මහණ කිරීම සම්බන්ධව නොව ශාසනයෙන් ඉවත් කිරීම සම්බන්ධ කාරණයක් විය යුතුය. පණ්ඩක යනු ලිංගික ආශාව පාලනය කළ නොහැකි පුද්ගලයන් ලෙස තේරුම් ගැනීම වඩාත් සුදුසු යැයි මම කල්පනා කරමි. බුදු දහම විශේෂයෙන්ම ආශාවන්, තණ්හාවන් පාලනය කිරීම සම්බන්ධ දර්ශනයක් වේ. කෙනෙකුට කිසියම් ආශාවක් පාලනය කර ගැනීම කළ නොහැකි යැයි පවතින පූර්ව නිශ්චිත අදහස සත්‍ය නම් එවැනි පුද්ගලයකුට නිර්වාණය ලබා ගැනීම ද කළ නොහැක.

කෙසේ නමුත් මේවා බුද්ධකාලීන භාරතයේ සමාජ තත්වයන් සමග තේරුම් ගත යුතුය. බොහෝ විනය නීති පනවා ඇත්තේ එවක පැවැති සමාජ සම්මතයනට සංවේදී වෙමින්ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් භික්ෂුණී ශාසනය ඇරඹීමට මැලි වූ සමයක ලිංගිකත්වය මත කොන් කිරීමට ලක් වූවනට ශාසනය විවෘත කිරීමට  මැලි වීම අරුමයක් නොවේ. ඒ කෙසේ වුවත් එයින් කිසිසේත්ම අදහස් වන්නේ එවැනි පුද්ගලයන්ට බෞද්ධයන් විය නොහැකි බව නොවේ. අපි කතා කරන්නේ ලිංගික වෘත්තිකයන් අර්හත් ඵල ලැබූ බුද්ධ ශාසනයක් ගැනය. බුද්ධකාලීන භාරතයේ සමලිංගිකත්වය සම්බන්ධයෙන් නූතනයේ පවතින තරම් වෙනස් කොට සැලකීමක් නොතිබුණු බවට සාක්ෂි එමට ඇත. පණ්ඩක යන වචනය තුළ සමලිංගිකත්වය අඩංගු නොවීම තුළ සැඟවී ඇත්තේ ද එයමය. විනය පිටකයේ පළමු පොත වන පාරාජිකා පාලිය පුරාවටවිවිධ ආකාරයේ ලිංගික ක්‍රියා පිළිබඳ විස්තර අඩංගුව ඇත. එහෙත් කිසියම් ලිංගික ක්‍රියාවක් තවෙකකට වඩා උසස්ය පහත්ය යන අදහසක් එහි කොතැනකවත් සඳහන්ව නැත. බුදු දහම කතා කරන්නේ සියලු ලිංගික ආශාවන්හි නිස්සාරභාවයි.

පූර්වාපර සන්ධි ගැලපී:පොන්නයා ලිංගික කතිකාවතෙන් ඔබ්බට ගිය දේශපාලන අනන්‍යතාවයක් ලෙසතේරුම් ගැනීම

පොන්න-බෞද්ධ අනන්‍යතාවය ලිංගිකත්වයෙන් ඔබ්බට යමින් විග්‍ර‍හ කළ යුතු වන්නේ මෙවැනි පසුබිමක් තුළය. පොන්නයා ලිංගිකව සේම, දේශපාලනිකව ද, ආර්ථිකව ද, අධිපතිමතවාදයට අභියෝග කරන්නක් ලෙස ද  තේරුම් ගත යුතු අනන්‍යතාවයකි.

පොන්නයා යන වචනය ඇතුළුව සෑම වචනයක්ම තත්කාලීන කතිකාවත තුළ එම වචනය පිහිටුවන ස්ථානය අනුව තේරුම් ගත යුතුය. කිසිම වචනයකට සර්වකාලීන අර්ථයක් නොමැත. උදාහරණයක් ලෙස බටහිර රටවල ‘queer’ යන වචනය මෙයට සියවසකට පෙර භාවිතා වූයේ සමලිංගික පුද්ගලයන්ට අපහාසාත්මක වචනයක් ලෙස වන අතර, අද වෙන විට එහි අදහස සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් වී ඇත.

සමලිංගික අනන්‍යතාවයෙන් ඔබ්බට යමින් පොන්නයා යන්න අධිපතිමතවාදය ප්‍ර‍ශ්න කරන්නා යන තේරුමෙන් භාවිතා කළ හැකි බව මගේ අදහසයි.  පොන්නයා යන්න ධනාත්මක වචනයක් ලෙස සිංහල-බෞද්ධ කතිකාවත තුළ ගෙන ඒම තුළින් එම කතිකාවතෙහි විඥානය තදබල ප්‍ර‍ශ්න කිරීමකට ලක් කළ හැකි අතර, බෞද්ධකම පිළිබඳව විවෘත මනසකින් යුතුව බලමින්, බෞද්ධයන් අතර යහපත් සංවාදයක් ගොඩ නැගීමට ඇති අවස්ථාවක් ලෙස ද මම දකිමි.

(සැ.යු. බෞද්ධයන් මෙරට සිටින්නේ සුළුතරයකි. උපතින් කෙනෙකුට බෞද්ධ විය නොහැක. පොන්නයෝ ද මෙරට සිටින්නේ සුළුතරයකි. කෙනෙකුට උපතින් පොන්නයකු විය නොහැක. පොන්නයකු වීමට ධෛර්යයක් තිබිය යුතුය, අධිපතිමතවාදය ප්‍ර‍ශ්න කිරීමට හැකියාවක් තිබිය යුතුය).

දමිත් චන්දිමාල්

Thalangama Lake

The Talangama Lake (also known as the AkuregodaWewa or Tank) with a history dating back to the 16th century has been under threat for several years now owing to the various construction activities (such as private sector housing projects) and land use changes in the surrounding area. Today, the threat is severe due to on-going development activities in the area and those planned for the near future. The environment and biodiversity in the greater area surrounding the lake has already been badly affected.
The immediate threats to the tank comes from the following: (i)encroachments (and potential encroachments) by various parties/individuals on the tank reservation and wel-yaya; (ii) clearing of a very large area of nearby vegetation and jungle by the government for the construction of new buildings for the three armed forces of the country; (iii) extraction of water from the tank by private road construction companies and the armed forces to water the Akuregoda Road to control dust levels (this has been going on regularly for more than three years now because of road widening activities);(iv) private road construction companies and the armed forces parking very large vehicles such as lorries, bowsers and trucks on the tank bund to wash and clean them. Not only is the tank water used to wash these vehicles but the waste water allowed to flow back into tank; (v) the use of the tank by people to bathe and swim; (vi) the use of the tank as a dump site for waste water and garbage; and (vii) location of new housing projects in and around the area.